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方朝晖:论“本体”的三种含义及其现代混淆*

更新时间:2020-10-20 17:56:43
作者: 方朝晖 (进入专栏)  

  

   [摘要]中国古代的本体概念,本指原来的形体或存在,后指事物固有的恰当样式;可针对一切事物而言,不专对宇宙及万有全体而言;主要在体用意义上使用。这种体用义的本体概念,与近代以来学界普遍从宇宙及万有的最高决定者、最后本质或终极实在的角度所言之本体,有根本区别。若按现代流行用法,将中国古代的道、天理甚至良知(心学中)等范畴称为本体(指宇宙或万有本体),就必须同时认识到它们更接近于世界各大宗教中的本体概念,未必可称为哲学意义上的本体。混淆三种不同的本体概念,即(1)体用义本体,(2)宗教义本体,(3)哲学义本体,将中国古代的本体概念不加置疑地当成哲学义本体、以此说明中国哲学特色,是现代中国学术接受西方学科体系时的错位,从一个侧面体现了现代中国学术的困境。

  

   [关键词]本体 哲学义 宗教义 体用义 

   [中图分类号]中国哲学

  

   现代中国学术研究难以确立范式的主要原因之一,在于在西方现代学术范畴和学科概念的驱动下,急于在西方学科体系中定位,反而丧失了自我。这并不是说我们不能采纳西方术语、接受西方学科,而是说由于对西方学科性质的不了解,错误的定位导致学问丧失真正的目标和追求。如果定位正确,其实是可以在接纳西方学科的同时,保持自身的独立性和完整性,从而找到自身的目标和意义的。本文分析“本体”一词的三种不同含义及其在近现代中国的混淆,或可间接说明这一点。

  

   最近几十年来,国内学界对中国古代本体/本体论问题的讨论或争议从未间断。在这些讨论中,学者们最关心的问题也许是中国古代是否有一套与西方本体论哲学相应、而又自成特色的自己的本体论哲学。有的学者极力声张中国古代本体/本体论哲学的存在及特色,也有学者对中国古代本体/本体论的合法性提出质疑。事实上这方面的讨论,早在民国时期即已展开,因此它是一个伴随中国学界长达近一个世纪的老问题。本文将在梳理中国古代体用义本体概念的基础上,揭示哲学义本体概念与宗教义本体概念的根本区别;并试图说明,对本体不同含义的严重混淆,是导致这一争论僵持不下、长期困扰人们的症结所在。

  

比较视野下的本体问题


   关于“本体”一词在中国古代文献中的含义,近年来学界多有考察。学者们乐于从中国古代的本体观念中找到与西方哲学中本体论相对应的内容,试图把中国古代的体用关系与西洋哲学中的本质与现象关系、或本体与属性关系对应起来。一种流行的观点是,中国人虽没有与西方哲学同样的本质、本体概念,但有自己的本体概念,因此形成了中国哲学自身特色的本体论。虽然有人对此种观点提出过质疑,但有些问题未彻底澄清,所以目前持此观点者仍大有人在。下面我们来看这类观点的误区在哪里。

  

   首先检视一下常被用来形容本体的“本质”一词。我们知道,西方哲学中的本质(essence)主要指经验现象背后某种看不见、摸不着、但却决定了一物之为一物的东西。另一个更重要、但却常常被忽略的事实是,它从属于西方无比强大的认知主义(intellectualism)传统,是指可以通过合理的推理来发现、通过常人的经验来验证的客观存在。比如苏格拉底的发肤日渐变化,凭什么说还是同一个苏格拉底呢?那个在这一系列变化之中决定了苏格拉底之为苏格拉底的东西,即是其本质。“这个由于你自己而成为你,这就是你的本质”(1029b16。亚里士多德,,第129页[2])。亚里士多德说,“本质就是一事物确切的所是”(1030a2-3。Aristotle,p.787),“本质就是任何事物出于自身之所是”(1029b14。Aristotle,p. 786),他专门发明了to ti ên enai(简写为to ti esti)来表述这一含义,英文直译为“the what it was to be” for a thing(一物之所是。Cohen)。

  

   亚里士多德称本质就是本体(ουσία[ousia]),至少是“决定本体的各个项目”之一(983a28, 1029b13, etc.)。亚里士多德的本体概念,学界已多有研究(汪子嵩;余纪元)。这里只补充一点,本体与本质在希腊文中同源,均指向日常经验中事物“之所是”。吴寿彭在描述亚里士多德本体与范畴的关系时总结道:“凡物必有所‘是’,或是人,或是马;或是白或是黑;或是长或是短。日常的言谈或学术的理论就只在各述其所‘是’”(亚里士多德,第375页)。我们也知道亚里士多德的本体与柏拉图的理念息息相通,本体在其后期又被称为έίδος[eidos],后者常译为“形式”,即柏拉图之理念。在柏拉图对话中,苏格拉底反复追问“什么是大”、“什么是小”、“什么是美德”、“什么是正义”这类问题。不难发现,在柏拉图那里,找到了事物的准确定义,是找到其本质的重要途径,因为本质就是一事物之所是者。总之,本质、本体是纯认知概念,这里面没有生命信仰,不代表终极价值。难怪有学者担心,今日使用西方的本体论术语,终究“摆脱不了那种视‘本体’为知识论(epistemology)之对象的思想局限”(郑开,第70页)。

  

   那么,中国古代的“本体”不也是决定一物之为一物、代表一物之所是吗?是否也可称为事物的本质呢?须知,上述本质与现象、本体与属性是创造与被创造、或决定与被决定关系,有时类似母子关系、有时类似主奴关系。但中国人讲“化育流行”“莫非此理之用”(朱熹,1983年,第22页),并不是在讲最高本体“理”创生天地万物;古人讲“用即是体中流出也”(朱熹,1994年,第1095页),也不能简单理解为用是由体创造或主宰的,而是在讲活动的基础。如果把体用关系理解为本质与现象、或本体与属性的关系,那么理学家既主张性之本体“粹然至善”,就必须证明性之发用也粹然至善,至少要说明性之发用由性之本体决定。事实上中国文化中没有这种决定论(determinism)。另外,在西方哲学中,本质/本体是完全独立于一切经验的超验存在。亚里士多德称本体为“可以分离而独立的”(1017b24-25),斯宾诺莎则指出,“本体(substance)在我看来是指自在的存在、通过其自身而存在。换言之,本体的概念不需要通过其他的概念而被构成”(第3页)。中国思想家一贯反对把道体或本体理解为有一超然于经验之外的独立存在。因此其本体与万物关系不当解为本质与现象、或本体与属性的关系。

  

   也许有人质疑:《道德经》讲道为“天地始、万物母”,古人讲“道既虚无为体”,“万物皆因之而通、由之而有”(孔颖达,第66页);“其所以一阴而一阳者,是乃道体之所为也”(朱熹,2010年a,第1568页);“天下无心外之物”(王守仁,第123页)、“这心体即所谓道”(王守仁,第31页)。是否可以说道体是中国哲学意义上的本质或本体呢?在第四节专门分析道体之前,这里先指出一点,这种道体概念完全不是认知主义概念,与西方哲学家的追求根本异趣,岂能称为同一门学问?更重要的是,它与人类历史上各大宗教中的最高存在(如上帝、梵、涅槃等)一样,并非日常经验可以验证的事实;由于它的宗旨在于寻找生命终极归宿,而不是客观认识日常事物,所以以修行、体悟为途径,因而非常接近于宗教意义上的本体。只要去认真总结一下各大宗教中的最高存在(本体)概念,即很容易发现其与上述所谓“道体”含义更加相近。如果硬要将道/道体称为万物的本质/本体,那不如说是宗教意义上的本质/本体,怎么能不堂而皇之地称为中国哲学特色的本体/本体论呢?

  

体用意义上的本体


   如果我们把研究的对象限定在自汉代以来就流行的“本体”一词、而不是今日盛行的本体概念的话,可以发现古人极少从整个宇宙或万有全体的最高决定者、最后本质或终极实在这一意义上使用“本体”一词。即,中国古代的“本体”一词理论上可用于一切事物,可指任何事物的本来样子、固有存在,与今日流行的哲学及宗教意义上的本体绝非同一个概念。以我在古籍中查到的而言,关于本体的术语就有:治国本体(《孔子家语》卷三王肃注)、八音本体(阮籍《乐论》)、“文章本体”(刘勰《文心雕龙》)、“干支本体”(刘勰《文心雕龙》)、“修道本体”(弘忍《最上乘论》)、草药本体(《重修政和证类本草》卷三)、为图本体(《九章算术》卷五、九)、螟蛉本体(《太玄经》卷三范望注)、澧泉本体(《法苑珠林》卷七十九)、“易之本体”(《温公易说》卷五)、“圣人本体”(高攀龙《高子遗书》卷四)、“学问本体”(邹元标《愿学集》卷三)、“智仁勇本体”(王夫之《读四书大全说》卷六)……。

  

   不妨以朱熹为例。仅就《朱子语类》看,就有纬星本体(卷二)、“心之本体”(卷五、十五、四十一,等等)、“性之本体”(卷四、二十、五十三,等等)、“礼之本体”(卷二十二、二十八)、“天理自然之本体”(卷二十)、“自然之本体”(卷二十八)、“仁知之本体”(卷三十二)、“仁之本体”(卷六、十二、三十三)、“仁义礼智本体”(卷五十三)、“坤之本体”(卷六十七)、“卦之本体”(卷六十八)、“气之本体”(卷五十二)、“形器之本体”(卷七十五)、“天命之本体”(卷九十五)、“文字本体”(卷一百三十九)等多种用法。

  

   再以王阳明为例。《传习录》中“本体”共109见(卷上32见、卷中22见、卷下55见。此据北京书同文数字化技术有限公司制作的《四部丛刊09增补版》全文检索系统,清华大学图书馆提供)。其中“心之本体”68见,占总比62%,近三分之二(其中明确使用“心之本体”一词共41次),可见阳明说本体主要用于心之本体,其所用性之本体、良知之本体皆与心之本体义近。我归纳《传习录》“本体”一词的用法大体分为如下几类:心之本体(68见),本体与功夫关系(13见),良知本体(9见),知行本体(7见),性之本体(5见),自家本体(2见),意之本体(1见),人之本体(1见),圣知本体(1见),天之本体(1见),渊之本体(1见),日的本体(1见),等。总之,我未发现王阳明明确从宇宙或万有全体这一意义上来使用本体一词。这一点,特别可从其使用的诸如“知行本体”(《传习录上》[徐爱录])、“意之本体”(《传习录上》[徐爱录]))、“日的本体”(《传习录下》[黄省曾录])、“天之本体”(《传习录下》[黄直录])、“渊之本体”(《传习录下》[黄直录])等一类用法中得到印证。

  

那么王阳明所谓心之本体是否隐含着今人所谓宇宙本体这一含义呢?从其“心之本体即是天理”(王守仁,第65、81页)、“天下无心外之物”(同上,第123页)、“这心体即所谓道”(同上,第31页)等说法看,其所谓心之本体确实蕴含有针对宇宙及万物全体的意思,这是后来熊十力、牟宗三等人讲宇宙本体的重要渊源。这包含着王阳明在体用论基础上延伸出来的宗教义本体概念(见下节)。(点击此处阅读下一页)

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