内容摘要：现代新儒家作为一个阵营，其重要特征之一是重视本体论建构。牟宗三由海德格尔的“基本存有论”入手，通过讨论康德关于“我”的含义，区分了以“真我”为核心的“三个我”。进而，他将“真我”与“良知”相沟通，最终确立起“良知”的本体地位，为其“道德形上学”的建构奠定了基础。

　　 关键词：牟宗三；“真我”；“良知”；本体

　　 作为熊十力的亲炙弟子，牟宗三对熊十力的心性儒学评价颇高。他说：“先生（熊十力——引者）文化意识之强，族类意识之深，盖鲜有伦比。彼以其丰富之思想，精熟之义理，宏大之悲愿，直将生命贯注于古往今来，而孔孟之教，宋明之学，亦正因之而苏甦活转于今日。”［1］92熊十力以心本体为基础的理论建构，不仅使他“继往圣”，传承了孔孟之教和宋明之学，而且“开来学”，使得整个儒学“苏苏活转”，有了新的生机。受乃师的影响，牟宗三亦建立起自己的本体论。不过，牟宗三的本体论并非对熊十力本体论之机械地“照着讲”，而是有自己辩证的观解以“接着讲”。他说：“熊先生之辨解，由于其所处之时之限制，不必能尽谛当，然要而言之，彼自有其真也。吾兹所述者，亦只承之而前进云耳。”[2]18在继承熊十力思想的基础上，牟宗三建构起一个完整而严密的“道德形上学”体系，而这一体系的基础和核心便是其“良知”本体论。

　　 一

　　 牟宗三对于本体的建构是从讨论海德格尔（Martin Heidegger,1889-1976年）的“基本存有论”开始的。“基本存有论”这一概念来源于海德格尔，是指作为基础的、核心的“存有论”，故它可“为形上学之奠基”[3]451。然而，牟宗三认为海德格尔的“基本存有论”根本不可能建立起来，因为它存在着四个方面的缺陷：其一，方法“不通透”。海德格尔继承了胡塞尔（Edmund Husserl, 1859-1938年）的现象学方法，但现象学方法并不规定哲学研究的对象“是什么”。所以，虽然海德格尔“存在”的进路是恰当的，但由于他在方法方面的“不通透”，故他不能建立起“基本存有论”。其二，海德格尔犯了“形上学误置之错误（the fallacy of misplaced metaphysics）”[3]458-459。海德格尔没有遵从康德的“超越的形而上学”宗旨，却把形而上学建立在人的内在领域中，建立在“此在”的存有论的分析基础上。因此，如果视海德格尔的“基本存有论”为形上学，也只能是“内在形上学”或“经验的形上学”，而不是“超越的形上学”。其三，海德格尔无法通过“时间”概念来了解存在，进而建立起其“基本存有论”。海德格尔借用“时间”“来表示人在现实存在上表现其真实的人生有发展奋斗的过程”[3]455，这有其合理之一面。但由于他割断了人生的时间性与超越的实体或理境的联系，因而其“基本存有论”并不能由此建立。其四，海德格尔把人的存在看作是有限的。牟宗三认为，虽然人的感性与知性是有限的，“但通过一超越的无限性的实体或理境之肯定，则人可取得一无限性，因而亦可以是创造的”[3]472。

　　 那么，何以“通过一超越的无限性的实体或理境之肯定”，人可取得一“无限性”呢？这实际上涉及到中西哲学在“超越”问题上的差别，而这种差别表明，在中国哲学，人的“无限性”和“创造性”是不成问题的。牟宗三认为，西方哲学所谓的“超越”是一神论，而且这一神论是“二元论”。然而，中国哲学之“超越”却非独立于自然界之外，它也不是一神论。牟宗三主张用“作用”作为中介概念而不是“动因”概念来描述“超越”。因此，他认为，在中国哲学，“超越”存在于人类世界。而且，这种超越性表现为“心”的不断的、积极的创造新的价值，而不是简单地重复和实现一神论给人类规定的东西。因此，人的本体和品格是一个不断展开的、创造的过程，它促进了变化，也受这种变化的影响。这里，牟宗三是将天道、天命与人的创造性规定为“创生不已之真几”，或不受限制的“创造性本身”。很显然，人在现实上虽是有限的存在，但由于具有此“创造性”，故可得一“无限性”。牟宗三说：

　　 西方人性论中所谓人性Human nature，nature之首字母n字小写，其实它就是自然的意思，而且恒有超自然（Super nature）与之相对。此超自然始有超越的意味，它属于神性而不属于自然世界（Natural world）。西方哲学通过“实体”（Entity）的观念来了解“人格神”（Personal God），中国则是通过“作用”（Function）的观念来了解天道，这是东西方了解超越存在的不同路径。……（在中国哲学）反观天道、天命本身，它的人格神意味亦已随上述的转化而转为“创生不已之真几”，这是从宇宙论而立论。此后儒家喜言天道的“生生不息”（《易·系》语），便是不取天道的人格神意义，而取了“创生不已之真几”一义。如此，天命、天道可以说是“创造性的本身”（Creativity itself）。然而，“创造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。[4]21-22

　　 虽然牟宗三批评了海德格尔的“基本存有论”，但牟宗三并不否定“基本存有论”本身，而只是不赞成海德格尔建立“基本存有论”的理路。牟宗三认为，要解决海德格尔的问题，必须依从于中国哲学的资源和智慧，才能建立起真正的“基本存有论”。他说：“我由康德的批判工作接上中国哲学，并开出建立‘基本存有论’之门，并籍此衡定海德格建立存有论之路之不通透以及其对于形上学层面之误置。”[3]6牟宗三认为，依着中国哲学的资源和智慧，“基本存有论”必然从“本心”、“道心”或“真常心”处建立。他说：“北宋前三家（指周敦颐、张载、程颢——引者）所体悟之道体、性体，以至仁体、心体，皆（1）静态地为本体论的实有，（2）动态地为宇宙论的生化之理，（3）同时亦即道德创造之创造实体。所以既是理，亦是心，亦是神，乃‘即存有即活动’者（活动，就是能引发气之生生、有创生性而言）。”[5]33这些内容是中国哲学独具而西方哲学所不具者。顺此理路，牟宗三提出了其“基本存有论”的基本框架：本心、道心、真常心是“体”，实践而证现这实有体是“用”，成圣、成真人、成佛以取得实有性是“果”。这一基本框架大致可以“体”、“用”、“果”三个概念来反映。他说：

　　 “基本的存有论（fundamental ontology）”就只能从本心、道心、或真常心处建立。本心、道心、或真常心是“实有体”；实践而证现这实有体是“实有用（本实有体起用）”；成圣、成真人、成佛以取得实有性即无限性，这便是“实有果”（本实有体起实践用而成的果）。体、用、果便是“基本存有论”底全部内容。[3]448-449

　　 二

　　 可见，牟宗三“基本存有论”之核心是作为“实有体”之“本心”、“道心”或“真常心”。而就哲学的意义来看，无论是“本心”、“道心”，还是“真常心”，它们都是“我”之“面相”。因此，牟宗三之“基本存有论”实际上是以“我”为核心的。在这样一种逻辑下，牟宗三讨论了“我”的内涵及其层次结构。不过，他对“我”的讨论是从对康德“我”的澄清开始的。在康德，“我”有三重内涵：“统觉我”、“感应我”和“内感我”。所谓“统觉我”指由“统觉的综合统一”所意识到的“我”。“统觉的综合统一”是一切客观性的最高条件，凡是不能统摄在这种统一性之下的东西都不能成为知识的对象。因此，“统觉我”又叫“先验的统觉”、“客观的统一”或“自我之意识”。所谓“感应我”是指“我自体”、“真正的自我之知识”、“对象之玄学的规定”，它所追问的问题是：“这个正在进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围，认识究竟怎么能有一个对象，必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？……认识究竟如何从这个‘内在范围’‘出去’，如何获得‘超越’？”[6]75而“内感我”是“通过感触的内部直觉所觉的心象，如果这些心象贯穿起来亦可以成一个‘我’，则此我便是一个构造的我（此与认知主体之为架构的我不同），或组合的我”[3]234。“内感我”也称“经验的统觉”和“主观的统一”。概而言之，“统觉我”是“认知主体”，是“认知我”；“感应我”是“创造性”，是“物自身的我”；“内感我”是“心理学意义上的我”，是“现象我”。

　　 在康德，“认知我”、“现象我”与“物自身的我”三者之间既有区别又有联系：“认知我”只是一种单纯的“思维”，而非“直觉”；“现象我”虽是一种“直觉”，但它只可以认识现象，而不可能认识本体；“物自身的我”是真正的“自我之知识”和“对象之形而上学的规定”。不过，虽然这三者之间有如此原则性不同，但它们之间却是“一体不分”或“原始互属”之关系。具体言之，“认知我”、“现象我”和“物自身的我”三者只是同一个“我”对应不同的对象作用而有不同罢了。或者说，“三我”只是同一个“我”之不同的“面相”而已。对此，牟宗三解释说：“依此，我有三个面相，由统觉所表示的（所意识到的）是单纯的我在；依感触直觉，则为现象；依智的直觉，则为物自身。固只是这同一个我也。”[3]210也就是说，康德“由统觉所意识到的‘自我’就只是这一个我，而且亦客观地意许其为一真体的我，以感触的直觉知之它是现象，以智的直觉知之，它就是作为物自身的真体，真我。”[3]210康德自己也解释道：

　　 在“普泛所谓表象之杂多”之先验的综合中，以及在统觉之本源的综合统一中，我意识我自身既非所显现于我自身之相，亦非我自体，而仅为“我在”之一事。此种“我在”之表象，乃思维而非直观。欲知我之自身，则在“使一切可能的直观之杂多，统摄于统觉统一下”之思维活动以外，尚须杂多所由以授与吾人之一定直观形相；是以我之存在虽确非现象（更非幻相），而我之存在之规定，则须与内感之方式一致，即依据我所联结之杂多由以在内的直观中授与我之特殊形相，始能发生。[7]114

　　 对于康德的上述思想，牟宗三进行了讨论。他认为，康德将“这三者只是同一个我对应表象之之路不同而有的三个不同样相”[3]211，这并不恰当，它“显然含混笼统，泯灭了许多分际”[8]164。他说：“康德则只就‘我思’之我（统觉底我）这一个我说三层意义：一、只是单纯的‘我在’；二、作为现于我而知之；三、作为‘在其自身’而知之。这便成了三我之混漫，即，将三层不同意义的我混漫而为同一个我之三层意义。”[3]216-217“这样就无异于表示：只是一个我（只我思之我这同一个我），只因接近之之路不同而有三种不同的面相（至少有这意味）。吾人以为如果如此，这未免于混漫，有许多未安处。”[3]221牟宗三不赞同康德以“认知我”为基础来将“我”分为三层意义。他主张，康德作为“我”之不同“面相”的“三我”实际上是分别的“三个我”。他说：

　　 “我思”之我之同一性，在杂多之流变中“常住而不变”（abiding and unchanging），这并不表示“我”这主体即是一本体之同一性。前者只是形式我之自同性，其常住而不变只是其形式的有（formal being）之自持，亦如现象在时间中流变而时间自身常住而不变；后者则意许其为一本体或实体之自同性，此是实体之真实的有（real being）之自同性……。但一说到实体之真实的有之自同或常则必须有直觉。如果是感触的直觉，则常住不变是“本体”一范畴之所决定，这是基于感触直觉上的先验综和判断，这还是关于现象的“常”。如果相应真体之在其自己说，即与真体相应如如而知之，则须有智的直觉以证之，此则不须有综和。在此，……，亦可分别地立为三个我，而不是同一个我之三而不同的意义。[3]218

显然，牟宗三的意思是要把康德以“认知我”为基础的不同“面相”之“我”进一步“拉开”，使之成为作为“异层的异物”的“三个我”。(点击此处阅读下一页)