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王海东:论马基雅维利对“政治脏手”的辩护

更新时间:2016-04-20 14:51:54
作者: 王海东  

  

   摘要:作为政治与道德之争的焦点之一的“政治脏手”,已成为当今政治哲学的热点问题。通过思想返溯,可知这一争论肇始于近代西方政治学之父马基雅维利,他对古典主义政治学的革新,使得政治独立于道德,不道德的政治行为便得以可能。他对“政治脏手”进行了有力的辩护,其策略是结合理性与经验的方法,从内在与外在目的两个维度,分五个方面进行了论证:一是,性恶论的论证策略;二是,二元道德观的辩护;三是,现实主义的境遇辩护;四是,君主的内在逻辑证明;五是,目的论的经验求证。本文对其辩护策略与效果进行阐释,并作出相应的分析和评价。

  

   关键词:政治脏手;私德;公德;君主;目的论;

  

   不道德的政治行为和非道德的政治行为何以可能?这一关涉政治与道德的重大难题,而今是以“政治脏手”的隐喻形式成为政治哲学的热点问题。该学术热潮,肇始于1973年沃尔泽(Michael Walzer)所发表的《政治行动中的“脏手”问题》。该文如今已成为这一领域的经典文献。而且不少国家,如美国与澳大利亚等不少西方国家也已经成立了关于“政治脏手”等政治哲学问题的专题研究机构。数十年来,针对这一难题,学术界也逐渐形成了比较成熟的看法;多数研究者接受并承认这样的事实,即在人类的政治生活中的确在不同程度上存在着“政治脏手”现象。

  

   这种令人难以接受的政治事实,沃尔泽将其描述为:政治家们有时无可避免地要将手弄脏,进而陷入“不管怎样做都是错误的”两难困境,若要克服它,则要么是为了保持双手的干净而退出政坛,并且放弃维护国家利益与公共善的崇高目标;要么是用邪恶的手段来实现公共目的,与此同时不可避免地会侵害某些无辜者的权益。[1](第2期)显然,这是一个令政治家们难以抉择的困境,不管如何行动,都会伤害到他者。那么就只能两害相权,取其轻。在某些时候,就不得不产生不道德的政治行为。残酷的现实,使得“政治脏手”应运而生。在对该现象进行理论探索的过程中,多数学者达成共识:政治脏手是指在某些困境时,且必要而紧急时,不得不采取不道德的手段来实现好的政治目标的政治行为。为了严格限定某种行为是否能够被看成“政治脏手”行为,亚历山大(Andrew Alexandra)提出了四个条件:1.有机会实现善的目的,并竭力而为之;这是行为的动机与个人的主观意愿的结合,即是有善良的政治动机,并且努力去实践。2.有能够实现目的且可行的手段,但该手段通常在道德上被看作是错误的;有实现目的的方法,但是这种手段在当时的境遇里被认为是不道德的。3.该手段是最好的,或者说它是确保实现目的的唯一方法;虽然这种手段不被道德认可,但却是最佳方式,也就是付出最小的代价可以取得最大的效益。4.目的带来的善超出不道德手段所带来的恶;如果实现该目标,虽然会产生新的恶,但是手段所形成的恶小于目标所带来的善;二者相抵后,还是形成了善的结果。[2](P78-82)只有在同时满足这些条件的情况下,我们才能将该政治行为称作“政治脏手”行为,而且是被准许的。

  

   在对“政治脏手”进行论证的过程中,学者们返溯政治思想史,不约而同地将视线投向素有“近代西方政治学之父”之称的——马基雅维利。

  

   因其学说的叛逆性、开创性与复杂性,使得马基雅维利倍受争议,褒贬不一。贬之者,将其看成是“阴险残暴”的同义词;莎士比亚称其为“凶残的马基雅维利”;马克思评价他为“现代罪恶的导师、政治权术的化身”。褒之者,则将其尊为“近代西方政治学之父”;恩格斯称赞他为“文艺复兴时期的巨人、政治家、诗人、军事思想家”。[3](P360)马基雅维利的颠覆性在于:他一反传统,将政治从神学的束缚下解放出来,使其成为一门独立的学科;高举性恶论的大旗,构建现实主义政治观;把政治从道德生活中剥离出来,提倡政治的非道德性,并进一步认可不道德的政治行为,为达目的而不择手段是被许可的;并将这些隐匿的政治行为公诸于世,公开教导君主如何巧妙地混用德性、恶性和暴力,如何秘密地行不道德之事。这种以政治目的来说明手段的正当性的非道德政治观和允许不道德的政治行为的观念,被称为“马基雅维利主义”。

  

   他的思想创建为列奥·斯特劳斯赞为:“马基雅维利的著述使政治哲学与古希腊罗马传统发生了决裂,特别是与亚里士多德发生了决裂,它表现出一种全新的特性。”[4](P325)是一个时代与其前的时代的决裂,一种思想对另一种思想的决裂。马克思和恩格斯也曾指出,从马基雅维利开始“权力都是作为法的基础的,由此,政治的理论观念摆脱了道德,所剩下的是独立地研究政治的主张,其他没有别的了”。[3](P368)政治所背负的枷锁逐一被抛弃,愈来愈直面其最为本源性的问题。罗素在评价马基雅维利时指出:“马基雅维利的这一面,和《邦主鉴》里那种比较闻名的‘不道德的’主义,至少是同样重要的”。[5](P23-24)这使得不道德的政治行为作为一种政治现象进入人们的政治生活。

  

   而就不道德的政治行为何以可能这一难题,马基雅维利作出了比较充分的论证。其辩护策略是结合理性与经验的方法,从内在与外在目的两个维度,分五个方面进行了论证:一是,性恶论的论证策略;二是,二元道德观的辩护;三是,现实主义的境遇辩护;四是,君主的内在逻辑证明;五是,目的论的经验求证。下文将对其辩护策略与效果进行阐释,并作出相应的分析和评价。

  

   一、性恶论的论证策略

  

   人性是政治的前提,这已经为许多政治学家所认可。因为政治是人的一项专门的活动,人是城邦或者政治的动物,这早已成为古典政治学的口号。但是人性的善恶之争,却一直不曾停止,也是政治学阵营相互区别的一个重要因素。马基雅维利毫不含糊地标榜自己的立场——人虽然不是上帝的工具,但是人性本恶。

  

   在马基雅维利的政治学里,人更像是一架邪恶的欲望机器。人的政治行为的动机就是欲望“任何人对过去和现在曾做过深入研究的话,都会看出所有的城邦,所有的人类,无论过去或现在都被同样的欲望,同样的感情所驱使,所激发而行动。”[6](P270)不论任何时代任何人,其行动的依据之一便是欲望,这是历史变化之中永恒不变的东西。“人们心中的贪欲如此顽强,无论他的地位升到多么高也摆脱不了;自然把人造成想得到一切而又无法做到;这样的欲望总是大于获得的能力,于是他们对已获得的总觉得不够多,……因为有些人相要更多一些,而另外一些人则害怕失去他们现有的东西,随之便是敌对和战争”。[7]( P37)贪婪成性,且毫无止境;当自身的能力无法实现自己的欲望时,于是便靠玩弄阴谋和诈术来达到目的,甚至是通过暴力和战争来获得欲望的满足。“关于人类一般可以这样说,他们是忘恩负义、容易变心的,是伪装者、冒牌货,是逃避危难、追逐利益的。当需要还很遥远的时候,他们表示愿意为你流血,奉献自己的财产、性命和自己的子女,可是到了这种需要即将来临的时候,他们就背弃你了”。[7]( P80)在欲望实现之前,伪装出忠诚可靠的模样,甘愿献出自己的一切,甚至包括不可让渡的生命权;而目的一旦实现,就无情地抛弃合作者。忘恩负义的人甚至连至亲的人都会背叛“人们对自己父亲的死的忘记比遗产的丧失还要快。”在他们眼中,财产重于亲情。由此,马基雅维利认为人是不可靠的,是一种不合人情且自私自利的动物,只注重权力、名誉、功利和安全,并愿为此而不择手段。

  

   邪恶、贪婪而又怯弱的人,能在多大程度上行善?对此,马基雅维利持一种保守的态度,凡人皆有邪恶的天性;且凶恶又怯懦,更无可奈何的是人还有无限的贪婪性。“处在群体中,人感觉到自己强大有力,但一经被孤立起来,每个人都考虑到他本身的危险,人就变的怯懦无力了。”缺少独立性的人,害怕孤立,而一旦被孤立就表现出软弱无能。“凶恶与怯懦产生了这样一种结果,即一旦自己不受压迫时,自己就企图压迫别人;他不害怕别人的时候,就需要别人来害怕他。”[7](P92)可悲的是怯弱之人,若外界的压迫一旦解除,就心生压迫他者的邪念。渴望对他者和社会进行控制和支配。

  

   这样的人性,我们还敢希望什么?希望的政治学,遭遇现实的残酷,马基雅维利告诫我们:应当警惕他者,同时应当维护自身的利益,维护共同体的最大利益。在这种性恶论的观念里,为恶就不是一件无法接受的事情,而是人的常态之一,因此政治活动中的“脏手”是可以得到理解的。于是不道德的政治行为便拥有了人性的根据,“政治脏手”不过是人性的一部分而已。

  

   二、公德与私德:二元道德观的辩护

  

   基于人性恶的前提下,马基雅维利对社会的伦理道德规范进行了探究,提出一个重要的政治哲学问题,那就是政治与道德具有何种关系?个人的德性能保证其政治行为不导致恶吗?美德能抗拒政治之恶吗?

  

   政治行为是一种公共空间里的行为,而德性却是个人的修养,二者如何才能相容?如何对政治中的恶行给出一个合理的阐释?古典主义政治学并没有给出一个明确的解决方案。而马基雅维利超越了古典政治哲学中道德与政治同构的传统,扭转了两者之间的关系。不再是政治符合道德,在某种程度上是道德符合政治,为了政治目的,得对道德进行新的阐释。不再倡导道德的政治,而是政治的道德,政治进入道德域,并引导道德的发展。他提出将道德二分,即道德是有公、私之分:公共道德对应的是公共空间里政治行为,私人道德对应的是私人空间里的个体行为。公共道德是一种公共善,源自于国家目的与国家理性,所追求的目的是整理利益的至上和最大化,以牺牲最少的公共资源获取最大的公共利益为最佳方案,为了共同体的利益可以放弃个人的德性。政治家们“想的是要对共同福祉有益而非对自己有益,不是对自己的子孙后代有益而是对共同的祖国有益”,这种德性就是“为其祖国而不辞辛劳”。[8](P174-175、P142)是一种甘为集体利益献身的高尚情操。若政治主体为了国家的利益和公共目的而行恶,那么他依然拥有公共美德。对于统治者或政治家来说,更是如此“为了使臣民团结与忠诚,他应当不介意背负残忍之恶名”为了使民众团结忠诚而背负恶名“为了维护国家,他必须背信弃义、不讲仁慈、悖离人道、违反神道”。[7](§18)背负私德上的不道德,也是政治家们应该承担的政治义务之一。

  

与此同时,马基雅维利表明政治生活中的恶行,有时候不具有道德性,是一种非道德性的行为;政治超越道德,政治行为不受道德的衡量和约束;正如克罗齐所言“马基雅维利发现了政治的必要性及自主性,也就是超越了(或低于)道德性善恶的政治观念。”[9](P405)政治与道德分离,拥有自主性。以赛亚·伯林为其辩明,显然不能说马基雅维利不讲道德,或者说他将政治与道德领域分离;相反,他是在两种道德之间做出区分。[10](P23)这种区分使得不道德的政治行为得以可能。即使是政治行为触犯伦理道德,有时也是被默许的;政治脏手,要么不受道德制约,成为非道德的行为;要么即使是不道德的,也是被许可的;因为不能以私德作为政治行为的准则,(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
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