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周睿志:黑格尔法哲学中的“伦理”研究(四)

更新时间:2013-12-28 14:27:11
作者: 周睿志  

  

  第四节:马克思和施密特对黑格尔“伦理”概念的批判

  

  黑格尔对婚姻、家庭、市民社会、司法体系、国家这些伦理实体持一种承受、理解的态度。这是一种对历史文化的温和的态度。

  当启蒙运动以来的个人主义、原子主义潮流在近现代发展到极端时,人们忽然发现,脱离了历史文化的生活只是一种空虚、冷漠、疏离和异化的生活。例如,在美国大工业高度发展的当下时代,工具理性和数字化、技术化主导了人们的生活,在这种状况下,一种普遍的失落感和无意义感涌上人们的心头。为了抗击技术理性带来的种种弊端、恢复人间温情和家园感,思想家们倡导起了所谓的“共和主义”、“社群主义”等思想来了。

  和国家历史文化所带来的价值感、家园感、归属感相比,“共和主义”、“社群主义”思潮所带来的所谓价值感和归属感,显得十分苍白和单薄。事实上,历史文化及其所统筹着的制度伦理,对其成员的教化和规训是本质性的、渗入生命过程的,而现代所谓“共和主义”、“社群主义”对人的慰藉,仅仅只停留在抽象感觉的层面,是一种人为的(artificial)追求价值和意义的努力。如果工具理性和技术主导作为社会、国家生活内核这一态势不改变的话,“共和主义”和“社群主义”的努力就只能是毛毛雨过地皮——只能湿了表层。

  美国“共和主义”和“社群主义”所遭遇的问题提醒我们应当认真对待黑格尔的伦理概念。

  然而,要准确把握黑格尔的伦理概念却不是一件容易的事。这主要是由于黑格尔伦理概念自身品格所造成的。任何偏颇的“前见”,都会导致对黑格尔伦理概念的误解。某种程度上,黑格尔伦理概念的立场是“中庸”的,它既有古典保守主义的一面,又有现代自由主义的一面。我们可以把它称之为“温和的保守主义”,即他的保守不是原教旨主义的保守,而是有一定前提条件的保守;也可以把它称之为“自由的现实主义”,即他的现实主义不是无原则的现实主义,而是以自由概念贯穿其中的现实主义。

  我们中国人善用“叩其两端而执其中”这种方式来践行“中庸之道”。对于黑格尔的具有“中庸”品格的伦理概念,我们也试图通过叩问左、右两种极端立场的方式来把握它。具体说来,我们首先从卡尔•马克思对家庭、市民社会和国家的激进主义左派立场来比较研究黑格尔的伦理概念,然后,我们又从卡尔•施密特对包括了家庭、市民社会和国家的“具体秩序”的保守主义右派立场来反思界定黑格尔的伦理观念。

  

  一:来自左派的批判:卡尔•马克思

  

  对于马克思对黑格尔伦理概念的批判,我们主要从他的两个文本入手。一个文本是《共产党宣言》,它为批判奠定了基调;另一个是《黑格尔法哲学批判》,它具体地对黑格尔的国家概念进行了解析与阐述。

  对于家庭、市民社会和国家这些群体形态和伦理实体,黑格尔用自由的观念去理解它们,阐发它们在自由和法方面的意义。然而,马克思对这些生长于历史文化中的伦理机制则大笔一挥,持彻底否定的态度。

  在《共产党宣言》中,他激情澎湃地描述了这些伦理机制的病态,并宣告了它们的死亡。在这里,我们不需要对马克思的意思进行重述,我们完全可以直接引用他那颇能激荡人心的漂亮文字。

  关于家庭概念,马克思指出:

  “资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱,把这种关系变成了纯粹的金钱关系。 ”

  马克思在这里似乎要告诉我们,家庭中那种情感连带关系被金钱关系取代了,家庭的原有本质失去了,家庭实际上已经死亡了。

  关于市民社会概念,马克思说:

  “资产阶级在它已经取得统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊,它使人和人之间除了赤裸裸的厉害关系,除了冷酷无情的现金交易,就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的圣神激发,淹没在利己主义打算的冰水之中。 ”

  在黑格尔那里,市民社会虽然是个体特殊性张扬的场所,但这种个体特殊性的张扬,在市场规律那“看不见的手”的“理性狡计”的支配下,与普遍性协调起来了。也就是说,市场交易虽然以满足个人欲望的形式出现,但它却导致了其它人欲望同时得到满足,以及社会总体财富的增加。黑格尔的市民社会概念辩证地包含着特殊性和普遍性两个方面。然而,如我们所见的,在马克思的眼里,市民社会里只有特殊性,没有普遍性;只有个人私欲的横流,而没有市场参与者的普遍满足与社会的总体繁荣。马克思不承认市民社会普遍性的方面,为他宣布市民社会的灭亡埋下了伏笔。

  关于民族和国家,马克思说:

  “资产阶级,由于开拓了世界市场,使一切国家的生产和消费都成了世界性的了。不管反动派怎样惋惜,资产阶级还是挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了,并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了;这些工业所加工的,已经不是本地的原料,而是来自及其遥远地区的原料;它们的产品不仅供本国消费,而且同时供世界各地消费。旧的、靠国产品来满足的需要,被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足的闭关自守的状态,被各民族的各方面的相互依赖所取代了。物质的生产是如此,精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能,于是由许多民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。

  资产阶级,由于一切生产工具的迅速改进,由于交通的极其便利,把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格,是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的抗外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式;它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度,即变成资产者。一句话,它按照自己的面貌为自己创造一个世界。 ”

  对于黑格尔来说,资本的力量虽然强大,但它终究只是市民社会范畴内的事物,资本的有序运作还需要国家这种超越权威的保障,否则,资本体系可能会整体失灵。然而,马克思的看法和黑格尔相反。在马克思这里,不再是国家作为更高权威来保障资本体系,而是资本体系作为洪流冲毁一切国家界限,甚至消灭国家本身。

  总体来看,当黑格尔致力于现实地去理解实存着的家庭、市民社会和国家这些伦理实体时,马克思则自信地宣布这些历史遗留下来的老古董一个个已经病入膏肓、行将灭亡。和马克思相比,我们不能不说黑格尔是一个现实主义者、保守主义者;他小心翼翼、谨慎有加地去透视这些伦理机制的内在合理性,阐释它们的积极意义。

  除了《共产党宣言》中彰明的这种与黑格尔相反对的立场外,马克思还针对黑格尔的《法哲学原理》进行了专门的批判。他对黑格尔的法哲学批判集中于黑格尔的国家观。如果做更进一步地分析,我们会发现,马克思和黑格尔在国家观上的分歧集中体现在直接民主制和等级代议制这一焦点上。

  黑格尔认为,在个体与国家之间的政治关系问题上,等级是中介,个体通过等级代表而参与国家的立法事务,进而实现自我意志在国家中的表达。然而,马克思则认为,这种所谓等级代表制,根本无法把个体意志输送到国家中;由于个体和国家仅仅只存在这种纤薄、微弱的联系,国家因此成为了外在于个体的权威,成为了压迫人民的工具。只有实现直接民主,让个体充分获得参与国家事务的机会,国家才能真正具有普遍性,成为人民的国家。

  在等级代表制与直接民主制的背后,所蕴含的真正问题是个体如何在国家中“出场”的问题。

  具体说来,对黑格尔而言,个体在国家中的出场方式是形式丰富的。除了对国家事物进行民主参与这一方式之外,个体承受国家法制、为国家法制所规训、塑造,个体接受国家历史文化、在历史文化中发展自己的内涵,个体与国家命运共沉浮、把个体的特殊性提升到国家的普遍性之中,等等,都是个体在国家中的“出场”方式。在黑格尔这里,个体在国家中出场,不单单是指个体把自己的意志输送到国家意志中、支配国家的运行,而主要是指个体这一特殊存在在国家的这种群体生活机制中去除自我偶然性、顽固性,进而获得普遍性、现实性。

  黑格尔国家概念的丰富性决定了个体在国家中出场方式的多样性。黑格尔虽然也强调个体对国家政治生活的参与,但他并不是一个惟民主论者;他还注意到其他丰富多彩的个体出场方式。

  与此不同,在马克思眼里,若无民主,国家便是外在的“他者”。个体只有现实地通过民主方式参与了国家政治生活,国家才能与个体实现“同一”(identical),国家才是人民的国家。如果剥夺了个体直接参与国家的机会,国家与个体的联系越多,则压迫越大;因为这些联系——包括黑格尔所阐释的历史文化的、情感的、命运共同体方面的——只是外在强加给个人的。对于马克思来说,黑格尔所揭示的那些国家对个体的规训、塑造都是存在的,但问题在于,这些规训和塑造如果缺乏个体通过直接民主的“出场”方式的激活,都是一种奴役和压迫。个体在国家中的现实的、直接的“在场”成了个体与国家关系性质的致命关键。在此意义上,马克思是一个惟民主论者。

  通过对马克思的这种惟民主论观念的分析,我们可以发现,在对待伦理、国家这些机制方面他的底牌是:首先,发育于历史、文化和现实中的各种机制,都可能有着奴役、压迫的毒素;其次,只有人民亲自缔造、直接营运的绝对共同体,才是自由的共同体。

  在个体与国家关系问题中,黑格尔对个体在国家中的“出场”所看重的,是是否存在“出场”的客观事实;而马克思则非常看重是否以“亲在”的、直接的的方式出场。为此,当黑格尔承认普鲁士这一民主参与程度并不怎么高的国家时,马克思只承认“巴黎公社”这种直接民主的政治体。

  总体回顾一下我们可以看出,无论是在《共产党宣言》中马克思一般性地宣布家庭、市民社会和国家的灭亡命运,还是在《黑格尔法哲学批判》中他具体地否定黑格尔所阐述的那些“现实”的个体与国家之间的关联关系,都表明了马克思所持守的这样一种立场:缺乏主观意志认同的任何历史的、现实的联系都不具有正当性,直接的主观意志认同(recognition)垄断了一切公共制度的正当性渊源。

  和马克思这种惟民主轮、惟意志论相比,黑格尔的伦理观则温和保守得多,黑格尔肯定了历史、现实和事实也能产生公共制度正当性——只要这些历史、现实和事实能够符合辩证逻辑的节奏,符合自由的概念。

  

  二,来自右派的批判:卡尔•施密特

  

  作为一个法哲学家,卡尔•施密特的《论法学思维的三种模式》 这篇短文,可能是理解他的整个思想体系的切入点和纲领。我们从这篇短文入手,可以大体疏通施密特的政治和法律理论,也可以充分地将他的法权思想和黑格尔的法权思想进行一个对比。

  具体而言,相对于黑格尔,如果我们说马克思是一个激进左派,那么施密特可以算是一个极端右派。

  对于家庭、市民社会和国家这些伦理机制,黑格尔力图在自由概念的主导下去现实地、体贴的承受它们、理解它们;马克思则从所谓客观历史规律和直接民主正当性的角度出发宣布了它们死亡的命运;然而,施密特陷入另一个极端,对这些根植于历史传统中的伦理机制无原则地接受、无条件地认同。

  在《论法学思维的三种模式》中,施密特分析三种法学思维方式,即理解“法”(Recht)的三种理论模式:决断论、规范论和具体秩序论。所谓“决断论”,是指法在本质上是一种权威决断;比如,具有最高权威的上帝的命令就是法,具有国家主权权威的魏玛共和国总统的命令也是法。决断论把法的正当性归结到法所从出的那个权威身上。所谓“规范论”,是指把法看做一种能对行为意义进行定性的客观规范;比如,现实中存在的惯例、习俗、规则都是一种能裁判人们行为性质的法;规范轮不问规范出自何处,它立足于规范本身来界定法的内涵。而所谓“具体秩序论”,是从事态整体机制入手来理解法,把法看成是事态的整个自我系统;例如,家庭是一个完整的事态,我们应当把家庭看做一个有自足结构和自身循环系统的机制,进而把家庭看做一个独立秩序体。具体秩序论要求我们在理解法的时候,要充分注意客观事物的自我机制,把它的自我机制当做一个完整体系来理解,不能用我们主观意志肢解了客观事物自身的有机结构。“具体秩序”的核心思想就是尊重客观秩序的本源属性,并努力去维护这种本源属性。

  如果我们把施密特的“决断论”、“规范论”和“具体秩序论”放在法律思想史中进行考察,我们就会发现,(点击此处阅读下一页)

本文责编:jiangxl
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