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吴震:戴震哲学的方法论反思

更新时间:2022-11-11 23:50:19
作者: 吴震  

  

   摘要:戴震哲学以训诂为方法、以反理学为立场,旨在推翻以天理观为标志的理学形上学。戴震在道德与知识的关系问题上,主张“德性资于学问”,使知识为德性重新奠基;在训诂与义理的关系问题上,强调“由训诂寻义理”,意在用训诂学方法解决义理学问题;在天理天道问题上,以“理者分理”“道者行也”的训诂学知识来杜绝理、道的抽象化解释。戴震的理学批判是颠覆性的,这意味着理学传统的中断,但戴震在“义理之学”领域运用训诂方法时,也不免混淆事实知识与理论知识的界限。但戴震基于语言文字的经典诠释也提出了一些义理新解,尤其在人性论领域,戴震根据理的分殊性,提出“成性各殊”这一人性论的新观点,揭示“有情”“有欲”是人性自然的表现,强调唯有使每个人都能“达情遂欲”,才能实现“道德之盛”的理想社会。戴震基于人性具体差异性的伦理诉求是其思想的一大特色及理论贡献。

   关键词:戴震;德性与学问;训诂与义理;成性各殊;达情遂欲

  

   18世纪,戴震哲学异军突起,对宋明理学展开了全面批判。近代以来对戴震哲学的评估各有所见。梁启超、胡适对戴震哲学评价甚高,称戴震“《疏证》一书,字字精粹,……其志愿确欲为中国文化转一新方向”(梁启超,第41-42页),或以为其思想是对“宋明理学的根本革命”,也可以说是“哲学的中兴”。(见《胡适学术文集·中国哲学史》,第1041页)钱穆对“近人所以盛推戴东原,以东原高提人欲”(钱穆,第780-781页)的看法有含蓄批评。王国维的评价较冷静:“其一生心力专注于声音、训诂、名物、象数,而于六经大义所得颇浅。……虽自谓欲以孔孟之说还之孔孟,宋儒之说还之宋儒。顾其书虽力与程朱异,而亦未尝与孔孟合。”(王国维,第580页)侯外庐对戴震哲学的批判精神有高度肯定,但对其历史影响则有中肯的评估,认为其思想在乾嘉时期未受关注,没有多大“社会影响”,“因而历史的价值也是有限的”。(见张岂之主编,第438页)

   戴震作为经学考据的典范,其学术成就不可低估,然而评估其哲学思想涉及其注重的语言方法论在义理领域运用时的有效性等问题,值得重新思考。应指出的是,清代汉学家也共享着宋明以来的文化传统(见吴震,2010年),我们不能无视清代学术对经典知识重建的重要贡献,但也要看到戴震思想对理学构成了强烈冲击,在某种意义上,这意味着宋明新儒学由此发生了中断。本文将对戴震哲学提出一些批判反思,同时也会注意到其思想特别是在人性论领域的理论贡献。

   一、“德性资于学问”

   一般而言,乾嘉考据学倡导“实事求是”的学术精神,信奉“训诂明然后义理明”的方法论原则。由重文字训诂,不满宋儒义理,以至于有“宋儒不识字”(惠栋语)的极端之论。他们认为宋明理学家连经典文字都未读懂,故其所谈之义理必然离经典本意甚远。戴震撰《疏证》喜将宋儒的经典解释与经典本意进行比较,然后感叹说,“古人所谓……,未有如后儒之所谓……”,这里的省略号里可以代入许多名词或概念(如“理”),其中的“古人”主要指汉儒;“后儒”则暗喻宋明儒家如程朱陆王等。戴震认为儒家经典的本意根本不是宋明儒者所讲的那样,比如“古人所谓理,未有如后儒之所谓理者矣”(戴震,第1页),“古人所谓天理,未有如后儒之所谓天理者矣”(同上,第2页)。所谓“未有如”,是拿汉儒训诂学与宋儒义理学作比较,其标准唯以训诂考据为是。戴震(亦含某些乾嘉汉学家)批判宋儒时,往往采用这种对比法。

   然此类比较法,有其局限性。因为训诂与义理,各有所长,若放在同一学术平台一较短长,实难有定论,因为以经典为对象的训诂学和义理学之诠释的评判标准并不可能完全一致。平实而言,重训诂之汉儒亦有义理,而重义理之宋儒何尝不讲训诂;只是基于训诂的义理与基于义理的训诂,由于立场不同,故所得之结论也就各有其正当性。从历史上看,由于宋儒晚出,故较汉儒而言,宋儒经历了隋唐佛道两教的洗涤,而宋儒对佛教尤其是新禅宗不得不作出必要的理论回应。在戴震的审视下,与距上古未远的汉儒相比,宋明学术犹如一家杂货铺,什么东西都收入囊中,特别是儒家之异端的佛老,以至于他们的经典解释使得经典本意被扭曲变形,他指出:

   自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟之书,学者莫知其非,而六经、孔、孟之道亡矣。(同上,第19-20页)

   戴震借助这种比较法,凸显出原有的经典本意或孔孟之道已尽毁在宋儒(泛指宋明理学)手上。

   然而,由训诂考据而获得的经典知识是否可以充分掌握经典义理呢?从宋明理学语境看,这其实就是张载提出的德性之知与见闻之知的老问题。质言之,义理属哲学层面的问题,而义理自有其所以为义理之标准,儒家义理之学虽源自经典知识,但又不必等同于实证性的经典知识。这对于略识宋明儒学之要义者,乃不言而喻之常识。然戴震认为德性之知是“血气心知”自然生长的知识积累物,所谓“知识”主要不是“德性所知”,而是经典文本知识,他相信这是客观的实证性知识。关于“德性”与“知识”的关系,戴震采用比较的方法,将“人之形体”与“人之德性”进行“比而论之”,指出犹如“形体始乎幼小,终乎长大”一般,“德性始乎蒙昧,终乎圣智”,若要实现“终乎圣智”的境地,就唯有依赖于“学问”,所以结论是“德性资于学问”。(见同上,第15页)这是戴震就如何衡定德性之知与见闻之知这一理学式“知识论”问题所提出的论断,他指出人做学问犹如人吃东西可以滋养身体一样:

   问学之于德性亦然。有己之德性,而问学以通乎古贤圣之德性,是资于古贤圣所言德性埤益己之德性也。(戴震,第32页)

   这是说,“己之德性”需要通过“问学”向“古圣贤之德性”学习,所以人的德性不能是来自先天的赋予,而是随着后天的学习努力才得以逐渐成长的。

   但戴震没有追问“古圣贤之德性”源自何处,也没有追问“古圣贤所言”的“德性”又典出何处。事实上,对德性的基源性问题进行追问,关乎义理的根本思考,无法从历史上发生的史实中寻求答案。然而,拒绝这一追问却是戴震思想的固有思路,他思考问题的着眼点在“形而下”,拒绝“形而上”的追问。他在为《疏证》撰写“自序”时,开篇就以子贡“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》)为依据,认定儒家传统历来拒绝思考“性与天道”之类的形上问题。

   也正由此,他对“形而上”一词的理解与宋儒完全不同:“形谓已成形质,形而上犹曰形以前,形而下犹曰形以后。”(戴震,第22页)因此,阴阳还未形成“形质”之前,“是谓形而上者也,非形而下明矣”,由此推论,“不徒阴阳非形而下,如五行水火木金土,有质可见,固形而下也,器也;其五行之气,人物咸禀受于此,则形而上者也”。(见同上)显然,这是对宋儒所言“形而上学”的批判。相应地,在道德与知识、德性与学问的关系问题上,戴震也要对宋儒进行颠覆———用知识来为道德重新奠基,彻底推翻宋儒所理解的道德或德性是天命赋予的、本质完具的观点。

   要之,戴震基于语言方法论,通过对宋明理学“形而上”观念的颠覆,从而以“德性资于学问”的命题,从根本上扭转德性不萌于见闻的理学观念。在他看来,如果缺失了知识积累的“问学”环节,德性便丧失了基础。知识的获取有赖于学习经典,以便向“古圣贤”学习,故经典知识是一切学问的源头,也是人的德性得以成长的源泉。

   戴震的基本观点是,人的德性不是先天完备的,知识是德性成长的基础,德性与知识的这一关系不能颠倒。但是,思想义理与知识考据是否具有可统一性?戴震欲将义理、考据、词章这三种基本学问打通为一又如何可能?这都是有待思考的问题。

   二、“义理又何源哉?”

   乾嘉考据学家章学诚与戴震曾有交往,但在晚年不满于当时的经学考据之风,欲在史学领域独树一帜。(见吴震,2014年)据其自述,他听到戴震所说“今之学者,毋论学问文章,先坐不曾识字”,颇感“惊骇”,故向戴震求证,戴震答:“予弗能究先天后天,河洛精蕴,即不敢读元亨利贞;弗能知星躔岁差,天象地表,即不敢读‘钦若’‘敬授’。”(见《章氏遗书》,第224页)原来,学问须先“识字”的所谓“智识主义”绝非我们想象得这么简单,因为所谓“先天后天,河洛精蕴”的学问并不是单纯的文字训诂学,而是涉及深刻的易学思想,完成了这一步基础的工作之后,才“敢读元亨利贞”———喻指易学的整套义理。

   可见,在戴震看来,训诂与义理就像两个彼此连接的圆圈,相互无法摆脱。章学诚对戴震此言佩服不已,感叹道:“我辈于四书一经,正乃未尝开卷卒业。可为惭惕,可为寒心!”(《章氏遗书》,第224页)章学诚的叙述也许有其自身的前见,但大致反映了戴震的学术志向。根据章学诚的转述,戴震曾将训诂与义理分别比喻为“肩舆之隶”与“乘舆之大人”,道出了戴震有关“训诂”与“明道”之关系的基本看法:

   戴见时人之识如此,遂离奇其说曰:“余于训诂、声韵、天象、地理四者,如肩舆之隶也;余所明道,则乘舆之大人也。当世号为通人,仅堪与余舆隶通寒温耳。”(同上,第16页)

   显然,“乘舆之大人”在“肩舆之隶”之上,故“明道”必在“训诂、声韵、天象、地理”这四种基础学问之上。在戴震看来,“当世号为通人”者仅能略通四种基础学问,而缺乏向上一机,也就无法了解戴震之志向所在的“明道”———义理之学。这段描述透露的信息,与戴震晚年的自我定论完全一致:“仆生平著述,最大者为《孟子字义疏证》一书。”(《戴震集》,第481页)这句话充分表明戴震将自己最终定位为哲学家而非考据家,并因他自己完成“最大者”的《疏证》而获得了最大满足。

   的确,不同时期戴震的自述表明,他对义理的重视经历了三个阶段的变化:在1750年代,戴震表示“古今学问之途,其大致有三:或事于理义,或事于制数,或事于文章”(《戴震全书》第6册,第375页),将义理、训诂、词章之学平排铺列,三者之间似无先后之分或优劣之别;在1760年代前后,戴震表示:“天下有义理之源,有考核之源,有文章之源,吾于三者皆庶得其源。”(《戴震集》,第486页)认为义理、考据、词章三种学问各有来源,但仍视三者为并列关系;在其生命的最后阶段(1766年至1777年),据其得意弟子段玉裁的转述,戴震开始反省前两段的看法:“义理即考核、文章二者之源也。义理又何源哉?吾前言过矣。”(同上)“吾前言过矣”显然推翻了此前三种学问各有源头的说法,将义理定为训诂、词章之源的地位,而义理不必另有源头,其本身独成一“源”,且足以成为其他两项知识之“源”。戴震最终表达的这个想法其实可与宋明新儒家达成共识。

   然须指出,以上所说只是知识类型学意义上的说法,而不是方法论上的设定,为学方法不能按先义理后训诂然后文章的次序来安排。因为,有志于闻道而掌握义理之学是一回事,运用什么方法实现这一目标则是另一回事。关于这一点,戴震始终抱有清醒意识。他在逝世那年的《与某书》1中明确说:“治经先考字义,次通文理,志存闻道,必空所依傍。”(戴震,第173页)顺带着,对宋儒不识“语言文字”亦不忘批评:“宋以来儒者,以己之见硬坐为古贤圣立言之意,而语言文字实未之知。”(同上)其语气与惠栋讥宋儒“不识字”并无二致,这说明戴震最晚年尤以“语言文字”为学术方法的衡定标准。而在逝世前几月给段玉裁的书信中,他对自己一生学问经历的回顾也充分说明了这一点:

   仆自十七岁时,有志闻道,谓非求之六经、孔、孟不得,非从事于字义、制度、名物,无由以通其语言。(《戴震全书》第6册,第541页)

一方面,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《哲学研究》2022年第9期
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