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吴震:對“內聖外王”的一種新詮釋——就余英时《朱熹的历史世界》而谈

更新时间:2013-10-21 11:16:42
作者: 吴震  

  

  【摘要】自當代新儒家提出“內聖開出外王”以來,“內聖外王”成了聯結儒家傳統與當代社會的一個關鍵詞。余英時《朱熹的 歷史世界》拈出“內聖外王連續體”這一重要概念,以爲探討宋代政治文化及儒學思想的新角度,對人們習焉不察的有關“內聖外王”的傳統說法提出了一種新詮 釋,這一詮釋不僅對於重構宋代儒學的歷史圖景具有重要意義,而且對以往宋代儒學研究在問題意識、審視角度、研究方法等方面提供了不少有益的啓示。

  

  【關鍵詞】朱熹 內聖外王 內聖外王連續體

  

  前些年,余英時先生發表的《朱熹的歷史世界———宋代士大夫政治文化的研究》1可謂學術界一大重要事件,該書的問世不僅迅即引起學界的轟動及熱烈的討論,更爲重要的是,此書對以往的宋明儒學研究在問題意識、審視角度、研究方法等方面提供了諸多有益的啓示。

  众所周知,自當代新儒家提出“內聖開出外王”以來,“內聖外王”不僅成了用來概括中國傳統文化之特徵的專用名詞,而且成了人們探索儒家傳統在當代社會有何意 義的一個關鍵詞。然而且不論“開出”一詞應如何理解,即便是有關“內聖外王”在中國思想史上是如何被詮釋的,“內聖”與“外王”究竟在怎樣的義理脉絡下能 够溝通起來等問題,其實尚有不少疑問有待探討。余先生在書中,特別拈出“內聖外王連續體”這一概念構架,以爲探討宋代政治文化及儒學思想的一個切入點,力 圖揭示宋代士大夫在建構“內聖外王連續體”過程中所隱伏的政治文化及思想歷史的脉絡。他甚至將這一概念構架提升至“儒家的整體規劃”這一高度來加以肯定, 認爲這是自孔子以來儒學的重要傳統。無疑地,余先生意圖對人們習焉不察的有關“內聖外王”的傳統說法提出一種新詮釋。那麽,這一詮釋具有怎樣的效力?能爲 當代中國重新挖掘儒家傳統的思想資源提供怎樣的反省?卻是值得我們深思的。

  

  一、“內聖外王”的問題由來

  

  “內聖外王”一詞最早見於《莊子·天下篇》:

  天 下之治方術者多矣,皆以其有爲不可加矣。古之所謂道術者,果惡乎在?曰:“無乎不在。”曰:“神何由降?明何由出?”“聖有所生,王有所成,皆原於一。 ”……古之人其備乎!配神明,醇天地,育萬物,和天下,澤及百姓,明於本數,係於末度,六通四辟,小大精粗,其邿o乎不在。其明而在數度者,舊法世傳之史 尚多有之。其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者,鄒魯之士,搢紳先生,多能明之……其數散於天下而設於中國者,百家之學時或稱而道之。天下大亂,賢聖 不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口皆有所明,不能相通。猶百家屑家玻?杂兴?L,時有所用。雖然,不該不遍,一曲之士也。判天地之美, 析萬物之理,察古人之全,寡能備於天地之美,稱神明之容。是故內聖外王之道,暗而不明,鬱而不發,天下之人各爲其所欲焉以自爲方。悲夫,百家往而不反,必 不合矣!後世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術將爲天下裂。

  按照這裏的叙述脉絡,“內聖外王之道”是天下治國之共法,所指則是針 對“聖有所生,王有所成”的聖王而言。其稱“古之所謂道術者”,它的咦魇恰盁o乎不在”的,它被記録在“舊法世傳”的史籍之中,這些史籍有“《詩》、 《書》、《禮》、《樂》”,即後人所謂的儒家經典,而且是“鄒魯之士,搢紳先生,多能明之”的;另一方面,這些經典還有散於“天下而設於中國者”,並被“ 百家之學時或稱而道之”,衹是到了後來,隨著學術的分化,“百家之學”流於“百家屑肌倍?霈F“一曲之士”,這些人雖能“判天地之美,析萬物之理,察古人 之全”,然而卻“寡能備於天地之美,稱神明之容”,其結果便是:“內聖外王之道,暗而不明,鬱而不發,天下之人各爲其所欲焉以自爲方。”在整個叙述脉絡 中,我們隱約可見儒家的身影,儒家典籍《詩》、《書》、《禮》、《樂》與“舊法世傳之史”有著某種傳承關係,其中記録了“古之所謂道術者”。所謂“道術” 即指“內聖外王之道”,但並不是專指儒家,而是包含儒家及諸子百家等在內的共同信奉。

  那麽,什麽是“聖王”呢?《莊子》一書並無有關“聖王 ”一詞的說明,與之相關的概念卻是“帝王”,如《天道篇》:“天道叨鵁o所積,故萬物成;帝道叨鵁o所積,故天下歸;聖道叨鵁o所積,故海內服。明於天, 通於聖,六通四辟於帝王之德者,其自爲也,昧然無不靜者矣。”其中提到“天道”、“帝道”、“聖道”,乃是分別實現“萬物成”、“天下歸”、“海內服”之 道,而能做到“明於天,通於聖”的乃是“帝王之德”。這表明“聖”本身不是“王”,而是“王”所具備的一種“德”。至於“德”是否是指內在的德性?這裏並 沒有說明。總體而言,莊子從道家立場出發,並不認爲“帝王”是人的追求目標或價值理想,《莊子·讓王篇》說:“道之真以治身,其緒餘以爲國家,其土苴以治 天下。”這已說得非常明確,道之真髓應用來“治身”(即“修身”),其“緒餘”或者“土苴”才能用來治理國家天下,所以結論是:“由此觀之,帝王之功,聖 人之餘事也。”

  不過在儒道之間,“聖”的含義是有不同的。《孟子》“聖王”僅見一例,主要是指堯舜以至周公,是有明確含義的稱謂。他認爲其 間雖有“先聖後聖”之別,但“其揆一也”(《孟子·離婁下》)。在孟子看來,孔子雖是聖人,但稱不上“王”,衹可稱爲“素王”。至《荀子》,則“聖王”多 見,且有定義:“聖也者,盡倫者也;王也者,盡制者也。兩盡者,足爲天下極矣。”第一句以“盡倫”釋“聖”,這是孟子也有的說法,即所謂“聖者人倫之至 ”,即指內在德性美好者;第二句以“盡制”釋“王”,則是荀子的特色,其意是指盡其禮儀規範的踐履者,即指在外在制度方面有成就者。這段話應當是荀子對“ 內聖外王”的一個較全面的理解。在他看來,能同時做到“盡倫”和“盡制”者才是聖王,歷史上衹有堯舜禹湯文武周公才有資格被稱爲“聖王”。可見,“內聖外 王”至少在戰國晚期已成爲流行的概念,但不一定是先秦儒學獨享的主流觀念。

  今人大多從後設的立場出發,以爲“內聖外王”是儒學史上的固有觀 念,顯然與史實、文獻有出入。及至近代,首先提出這一概念者似是曾國藩,他在其家書《致諸弟·明師益友虛心請教》中說:“君子之立志也,有民胞物與之量, 有內聖外王之業,而後不忝於父母之所生,不愧爲天地之完人。”(《曾國藩家書》)此後,梁啓超亦指出:“內聖外王之道一語包舉中國學術之全體,其旨歸在於 內足以資修養而外足以經世。”(《莊子·天下篇釋義》)此二說乃以“內聖外王”來涵蓋儒學思想乃至中國學術之整體,雖不可謂盡非,但顯然誇大了“內聖外王 ”一詞的覆蓋性。事實上,衹有經過當代新儒家對內聖外王的創造性詮釋,才使得這一古老用語獲得了某種新的意涵。其中最重要的一個新含義,在我們看來,就是 將“外王”做了重要的轉化詮釋,已經不再是指原初意義上的“帝王”,而是泛指政治實踐以及制度重建。

  須指出,當代新儒家對“內聖外王”的關 注,與民國時期的戰亂有很大關係。其時學風在總體上已發生重大變化,據陳垣在1943 年給方豪的信中所說,亦即“事變後頗趨重實用”,由“專重考據”轉而“提倡有意義之學”。譹訛當時的所謂“舊派”學者蒙文通於30 年代陸續發表有關儒學的文章,對儒家義理之學做了正面論述,並於1944 年集爲《儒學五論》出版,他在《儒學五論題辭》中重拾“通經致用”的口號,提出“論古之事,原以衡今”的觀點,次年他又發表《儒學五論自序》,結合他的時 代感受,對儒學本質表達了一個明確的看法:“儒之學,修己以安人。達以善天下,窮以善一身,內聖而外王,盡之矣。”譺訛可見,以“內聖外王”來定位儒學, 這與20 世紀40年代圖强救亡的時代風氣密切相關。

  又如當代新儒家的元老熊十力,在抗戰時期亦受勵志圖强之風氣影響,在1945 年發表的《讀經示要》中,據《大學》“壹是以修身爲本”,從而將八條目一分爲二,以格、致、正、諣憽皟嚷}”,以齊、治、平爲“外王”,進而得出“內聖” 必然引向“外王”的結論。直到1954 年至1956 年完成的《原儒》,熊氏始對“內聖外王”有一系統之說明,其謂“儒學總包內聖外王……聖人作《易》創明內聖外王之道,而內聖實爲外王之體”譻訛,直截了當 地指稱“內聖外王之道”是孔子發明創造的,並且是以內聖爲體外王爲用的。《原儒》另有《原外王》一篇,欲以探明“孔子外王學之真相”,明確指出:“六經爲 內聖外王之學。內聖則以天地萬物一體爲宗,以成己成物爲用;外王則以天下爲公爲宗,以人代天工爲用。”(第104 頁)這裏反映出其早年“歸本大易”以及“體用不二”之思想,自不待言。更爲重要者,熊氏對上述觀點有一小注,指出外王學是自“天下爲公”而進之於“蕩平階 級”、“人民作主”,實現“民主”(同上),最終“以臻天下一家、中國一人之盛”。這便是熊氏所理解的“外王學之真相”,也是熊氏超越其早年《新論》“玄 學”,而最終完成其哲學架構的一個標誌。譼訛

  至於當代新儒家提出的“內聖開出外王”的觀點,更是耳熟能詳,顯然與熊十力的“內聖實爲外王之 體”之觀點是一脉相承的。不過,“開出”一詞引發的争議也不少。筆者以爲,此所謂“開出”不宜作實字解,而應作虛字解,頗有點類似於朱熹“理生氣”之“生 ”字,不宜實說而應邏輯地看,其實“開出”衹能是“邏輯地”開出而不能是“實際地”開出。應當說,余英時先生以“內聖外王連續體”作爲一個重要的審視角度 揭示出來,多少是由於受到當代新儒家“內聖外王”說的感觸而引發,當然余先生的問題意識絕不在此,其出發點乃在於純粹的史學目的,亦即力圖重構宋代士大夫 政治文化的歷史圖景。

  

  二、內聖外王與宋代理學

  

  “內聖外王”一詞在宋代理學家的論述中,最早見於程顥。朱熹《三朝名臣言行録》卷十四所録有關程顥議論邵雍的一段語録便是首例:

  一 日,二程先生侍太中公,訪康節於天津之廬。康節携酒,飲月陂上,歡甚。語其平生學術出處之大致。明日,明道悵然謂門生周純明曰:“昨從堯夫先生游,聽其論 議,振古之豪杰也。惜其無所用於世。”純明曰:“所言何如?”明道曰:“內聖外王之道也。”是日,康節有詩,明道和之,今各見集中。

  這是說 程顥與邵雍兩人“議論”學術,內容非常廣泛,程顥以“內聖外王之道”來加以歸納,但程顥對此語並未作深入的說明和闡發。問題是,程顥使用這一概念,是否意 謂他承認邵雍學術已經囊括了“內聖外王之道”,可能未必。這裏順便插一句,據《宋史·邵雍傳》:“河南程顥初侍其父識雍,論議終日,退而嘆曰:‘堯夫,內 聖外王之學也。’”蓋謂程顥稱許邵雍之學爲“內聖外王之學”。根據我們的理解,這個判斷與史實有异(詳下)。另按,經搜检《二十五史》電子版,“內聖外王 ”連用,僅見此一例。

  其實,在程顥的眼裏,邵雍雖是“振古之豪杰”,但其學術卻是“無所用於世”的,意謂邵雍之學所欠缺的正是外王關懷。這 個評價在《二程集》中亦可看到,如:“堯夫之學,先從理上推意,言象數、言天下之理須出於四者……要之亦難以治天下國家。”(《程氏遺書》卷二上)這後一 句可謂是對邵雍的蓋棺定論,影響至遠。如朱子亦持同樣的看法:“他(按,指邵雍)都是有個自私自利底意思,所以明道有‘要之不可以治天下國家’之說。 ”(《朱子語類》卷一〇〇。下簡稱《語類》)可見,“內聖外王”是二程到朱熹,用來評價思想學術的一種重要標尺,衹是他們並沒有對該詞作深入的義理闡發。 其實,不論是《二程集》還是《朱子語類》、《朱子文集》(亦含陽明全集)竟未見一例,顯然“內聖外王”並非宋明時代的一個主流概念,更不是宋明儒學的議論 主題,我們用“內聖外王”來概括宋明儒學之特質,衹不過是一種後設。當然也須承認,宋明理學家在建構他們的思想理論之際,又不得不觸及到有關“內聖外王” 的問題,程顥用“內聖外王之道”來歸納他與邵雍兩人當時“議論”的學術內容便是顯例。衹是在二程朱熹看來,邵雍哲學其實是內聖外王斷裂的典型。這就反顯出 二程朱熹本身的立場:內聖與外王不能斷裂而應當是連續的。

  那麽,儘管在二程及朱熹的文獻中未見“內聖外王”一詞,余先生又有何根據來判斷宋 代政治文化中貫穿著“內聖外王”的問題意識?余先生在《朱熹的历史世界》一書的《緒说》中,引用了程頤的兩句話:“道必充於己,而後施以及人。”“君子之 道,貴乎有成,有濟物之用,(点击此处阅读下一页)

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