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吴根友:戴震“分理”说的两个原则与诸新命题及其理论贡献

更新时间:2022-10-25 18:51:00
作者: 吴根友  

  

   摘    要:戴震伦理学的“分理”说有两个原则:其形上原则是“理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理”;其经验性的原则是“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也”。在此两个原则的基础上,戴震提出了三个命题:其一是“圣贤之道,无私而非无欲”;其二是“有心知,则学以进于神明”;其三是“由血气之自然,而审察之以知其必然……故归于必然,适完其自然”。戴震将宋明儒提倡的“理欲之辨”转化成“无私之论”,在伦理学的方向上将宋明儒主流的心性修养之学转向人我之间的伦理关系学说。此一伦理学说对于政治人物而言,更具有政治哲学的意味,进而彰显了伦理学与政治哲学之间的内在联系。

  

   对于戴震伦理学在清代思想史上的贡献,学术界已经有很多论述与评论了,笔者也曾经从“分理与自由”的角度考察了戴震伦理学的近代性质与启蒙意义。【1】但对于戴震伦理学的主要内容及其理论贡献,还有可以进一步讨论的理论空间。笔者认为,戴震“分理”说提出的两个伦理原则,以及在此“分理”说的基础上进而提出的诸新命题,是我们认识戴震伦理学在宋明理学发展史上突出理论贡献的最直接的出发点。而对于此点,学术界的研究与讨论并不是很充分。简洁地讲,“分理”说有两个基本原则。其一,“理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理;亦曰文缕。理、缕,语之转耳。得其分则有条而不紊,谓之条理”[1](151)。其二,“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也……天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情絜人之情,而无不得其平是也”[1](152)。在上述两层结构的“分理”说基础上,戴震至少提出了三个新命题:其一,“圣贤之道,无私而非无欲”[1](211);其二,“有心知,则学以进于神明”[1](172);其三,“由血气之自然,而审察之以知其必然……故归于必然,适完其自然”[1](171)。上述三个新命题并不是分散的,而是有着统一的人性基础,即统一于“血气心知”的人性“一本”基础之上。下面,我们按照此两个原则与三个新命题,对戴震伦理学的基本结构作一展开性的论述,并将其放在宋明理学的脉络之中,考察其理论贡献。

   一、“分理”说的两个原则及其内在意蕴

   《孟子字义疏证·理》(下简称《疏证》)条共分十五个片断,其中有十四个是问与答的片段。在第一个片段中,戴震开宗明义地将宋明儒的“理”或“天理”概念加以解构,使之成为万事万物之“分理”。他说:

   “理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理;亦曰文缕。理、缕,语之转耳。得其分则有条而不紊,谓之条理。”[1](151)

   上述引文的意思是说,“理”是人对其认识对象极为精细的差别属性所给出的命名,因而是认识论意义上的分别之理——分理,而非本体论意义上在万物之先,且可以产生气的先验之理或天理。从物的质料意义上看,这种“分理”可以有不同的别名,如肌理、腠理、文理等;而从人类诸事务的角度看,对各种事物的“分则”有条不紊的把握,就可以称之为“条理”。简言之,“分理”可以进一步具体化为“在物之质”的肌理、腠理、文理和“在事之分则”的“条理”这两种类型。

   从伦理学的理论建构角度看,笔者将此一层意义上的“分理”称之为戴震伦理学的形上原则。此一形上原则具有哲学的普遍性,即万物万事皆有属于自己的理则。这些“理则”需要通过人的精细而审慎的认识加以把握,进而给出确定性的区分之名,然后才能称得上获得了关于某一具体物、事之“分理”。戴震伦理学中这一形上的“分理”,使得其伦理学一开始就具有哲学认识论的意味,而且在方法论上表现出了较为鲜明的自然主义【2】色彩。也就是说,戴震伦理学对于伦理法则的认识不带有任何神秘性的成分,在原则上,伦理法则都可以按照经验世界的物与事的“分理”去加以认识。

   在《疏证·理》的第一个问答片段,戴震又从人类伦理关系的视角进一步讨论了理或曰分理的特殊性内容,他说道:

   “理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也。凡有所施于人,反躬而静思之:‘人以此施于我,能受之乎?’凡有所责于人,反躬而静思之:‘人以此责于我,能尽之乎?’以我絜之人,则理明。天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情絜人之情,而无不得其平是也。”[1](152)

   上述引文主要从人我关系的角度来进一步阐述理或曰分理的伦理意义。戴震在此以人类生活的具体实“情”或具体情境来界定理或曰分理的具体性,而非抽象、空洞的分则。其在形式上与原始儒家“恕道”具有同样的结构。

   何谓得“情”呢?戴震从“所施”与“所责”两个角度阐述了“情”的具体内容。当一个人将要把一种伦理性的要求施加在另一个人身上时,这个人应当反躬而思,如果对方把这种要求施加在我身上,我能否接受?如果能接受,我就可以向对方尝试提出自己的要求。如果不能接受,我就不要向对方提出自己的要求。同理,如果一个人要责让对方没有做到某件事,或者没有达到某种伦理性的标准时,对方用同样的方式来责让我,我是否能够完全充分地履行某项义务,或者充分地实现某项伦理义务。如果我能,我就尝试向对方提出某种责让;如果我自己也做不到,我就应当避免向对方提出某种伦理性的责让。戴震认为,自然之分理在人伦社会的具体表现,实际上就表现在人我关系中“以我之情絜人之情,而无不得其平”的具体样态——情,而不是某种先于任何具体情境之下“人我关系”的抽象原则。换一句话说,作为具体之“事”“人我关系”,其“分则”并不是前定的或先在的,而总是具体的。一个恰当的“人我关系”——分则,作为一种伦理的认识对象,需要认识主体“察之而几微必区以别”。而且,这种伦理性认识需要认识主体把自己投入其中,做一种设身处地的考察——“以我之情絜人之情,而无不得其平”,方能获得人事之“条理”意义上的“分理”。用戴震自己的话来说,即“以我絜之人,则理明。”[1](152)

   可见,作为人伦意义上的分理,虽然也需要认识主体精细而审慎地考察人事,获得关于事物的分则,但不完全等同于对物之肌理、腠理、文理的考察,而是要把自己代入某种具体的情境之中,做一番反身性的设想或体会(而非对象性的认知),方能获得人事之分则——条理。因此,“以情絜情”而“无不得其平”就构成了戴震“分理”说的第二个原则。这个原则在“得其分理”的意义上,与第一个形上的原则是相同的,但有其独特性与独立性,即必须是认识主体将自己代入认识活动之中,做反躬性和体会性的思考之后才有可能得其“情”,才有可能获得人事之分理——条理。

   因此,戴震的分理说实际上包含了两个基本原则,其一是基于对万物万事所具有的内在秩序的精确把握而予以命名的分理,此为普遍的,且具有伦理学的形上之先天性与普遍性。其二是仅局限于人我关系中的“以情絜情而得其平”的分理,此一意义上的分理是纯粹伦理学意义上的有关人类事务之分则。这一分则始终处在具体的人我关系之中,而不具有先天性,它始终是经验性的、情境性的,因而总是表现为具体的生活境遇中的人我关系之恰当的、合理的状态。对于此“分则”的把握与认知,要把自己代入具体的情境之中做反躬性和体会性的思考,而不只是一种简单的对象性认识。若仅依据抽象的、现成的伦理原则来判断具体情境中的人我关系正确与否,极有可能犯下“以理杀人”的巨大错误。

   需要补充的一点是,普通人的“以情絜情”的道德意识与实际上的伦理活动,仅具有道德与伦理的意义。但是,政治人物如古代理想中的圣人,他们“以情絜情”的活动就会具有政治意义。而且因为有“权”的反思平衡的作用,进而能够保证“以情絜情”(分理)的不爽失,所谓:“人伦日用,圣人以通天下之情,遂天下之欲,权之而分理不爽,是谓理。”[1](211)由此可以看出,伦理学的一些原则由于实践的主体不同而内在具有某种政治学的意味。伦理学与政治哲学之间的关系因而也是内在的。

   以上便是笔者对戴震伦理学两个原则的扼要概述与分析,希望能够较为明确地揭示出戴震伦理学的基本思想原则,并能引起读者重新审视戴震伦理学的基本内容与思想史的意义。下面我将着重阐述其伦理学中的三个重要的命题,为进一步展现戴震伦理学在宋明理学的脉络下所做出的理论贡献提供认识的前提。

   二、戴震伦理学的三个新命题

   20世纪以降的戴震思想研究,特别是持“明清早期启蒙说”范式的学者,大多关注戴震伦理学中“以理杀人”的理论控诉,而相对忽视其伦理学中颇有理论建设的命题与内容。反对此一研究范式的学者,特别是现代新儒家群体的学者,对于戴震“以理杀人”之说极为厌恶,甚至有学者仿照戴震此一说法,指责戴震“才真的下开了一以礼杀人的传统”[2](252)。而戴震伦理学究竟提出了哪些新命题,学者们反而未能给予足够的重视。本文将扼要地概述其伦理学中的三个新命题,并给出简要的评价,以展现戴震伦理学所具有的正面建设意义。

   其一,“圣贤之道,无私而非无欲”。

   宋明儒往往将私、欲混说,而戴震则明确将私与欲分开处理,他说:

   “人之患,有私有蔽;私出于情欲,蔽出于心知。无私,仁也;不蔽,智也;非绝情欲以为仁,去心知以为智也。是故圣贤之道,无私而非无欲;老、庄、释氏,无欲而非无私;彼以无欲成其自私者也;此以无私通天下之情,遂天下之欲者也。”[1](211)

   戴震认为,人生在世有两个大的方面的毛病需要克服,一是道德上的自私,二是理智被遮蔽而思路不清。自私是由于情欲而产生的,认识上的错误则是由于心知的不清明而导致的。因此,要纠正人生的两大毛病,一方面要克服自私,另一方面要提升认识能力与认识水平。人在道德、伦理与政治上的作为,主要是改变人生自私的状态,而不是要求人们普遍化地控制情、欲,甚至达到无情无欲。在“心知”方面要鼓励人们努力地为学,最理想的状态是让人的“心知”达到神明的状态。

   戴震在理论上之所以要严格地区分“无私”与“无欲”的不同,主要是因为宋明理学的“理欲之辨”将“修己”之学变成了“治人”之学,在现实的政治生活中造成了极大的危害:“今既截然分理欲为二,治己以不出于欲为理,治人亦必以不出于欲为理,举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感,咸视为人欲之甚轻者矣。”[1](217)而这一理论的恶劣社会效应将是:“适成忍而残杀之具”,“适以穷天下之人尽转移为欺伪之人,为祸何可胜言也哉!”[1](216-217)

   因此,基于对“理欲之辨”问题所导致的恶劣社会效果的认识,戴震在理论上严格区分了“无私”与“无欲”的不同旨趣,进而对于宋明儒提倡的“无欲”说进行了严厉的理论批判。其批判的内容,以往学界多有引证与论述,此处暂时不再赘述。

   其二,“有心知,则学以进于神明”。

   戴震对于人的“心知”,即人的认识能力抱有极大的信心。他认为,“就人言之,有血气,则有心知;有心知,虽自圣人而下,明昧各殊,皆可学以牖其昧而进于明”[1](170)。这种认识上的“明”,推至极点,可达到圣人的“神明”境界。他在分析的人的“心知”何以能达至“明”和“明”的最高境界——神明的高度时,给出了两种类推式的论证。

   一是就正常而普通的人而言,通过不断地学习,可以增进自己的认识,进而让人的“心知”达到“明”的状态。戴震以人的饮食能长养人的身体为例,用类推的方式论证道:

“人之血气心知本乎阴阳五行者,(点击此处阅读下一页)


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