摘要：戴震对程朱理欲论的批评建立在他对经典的重新解释基础上。他反对理欲对立，认为欲望和情感这些人类生养的基本需要，是理解人和人性的关键，他由此来阐发他关切民生和百姓疾苦的理论志向。戴震的思想具有浓厚的社会批判和启蒙色彩，对戴震思想的理解可以丰富我们对清代考据学之义理特性的认识。

　　 关键词：戴震；理欲；人性；实践解释学

　　 戴震对于“心之所同然”的解释对于理解他的思想是一个枢纽性的观念，他在《孟子字义疏证》“理”中说，心之所同然就是理和义，未能达到人心之同然的，只是“意见”而已。何以称之为“心之所同然”呢？戴震提出的标准是当有一个人说了之后，天下万世都赞同，并能以此作为评判和裁断的标准。而杂有私心之人必然会有所遮蔽，由此而形成的看法只能称之为“意见”。最为可怕的就是蔽之深而导致将“意见”奉为“理义”。所以，戴震给他的学术追求所定的目标是如何揭示那些被“理义”所包装的“意见”[1]267。

　　 这种解释角度的转变具有巨大的思想史意义，即戴震开始思考抽象的道德原则和具体的道德行为之间的关系。当我们以道德原则来规范我们的行为的时候，会遮蔽具体个体的不同处境和情感需求。那么，如何让道德原则增进人们的幸福感而不是抑制人的情感去符合道德原则呢？戴震认为有些人借助道德原则来使之成为压制人们满足基本生活需求的借口，这是需要改变的。戴震所锚定的目标是宋儒对于“欲”的态度，宋儒将欲望理解为人性的对立面，进而认为道德修养是对欲望的克制。戴震通过对先秦人性论的“字义”解释，提出了“欲”之正当性，强调对民众欲望的肯定并不与道德修养对立，而是对于民众正当生活的肯定，从而开启了清代乃至近代思想的一种重要的反思传统的路径。

　　 如果我们将解释学理解为一种实践哲学，戴震对于宋儒的批判和对于人性的重新解释具有强烈的实践指向，那么他立足于训诂的解释学也可以称之为实践解释学，这很大程度上构成了“徽派”解释学的内在特征。这种实践解释学强调任何解释原则的确定必然要导向社会批判和社会重建，而非单纯的个人学术志向。章太炎在评价戴震的学术精神时说，明清以来的皇帝经常口诵程朱之言，而行法家之酷法，借助儒家之服制而推行的连坐法等都成为制裁百姓的依据。戴震出身卑微，深察百姓之苦，著《孟子字义疏证》《原善》等书，强调死于法可救，死于理则不可救。[2]121-122章太炎所要表彰的就是戴学的实践性。

　　 章太炎认为戴震之解释具有民本意识，百姓之欲望和日常生活，本为圣王所关切，到后世却被认为是猥鄙之事，戴震关切民众之欲望和情感，正可理解为其为民之呼吁。章太炎并认为，当西方价值观传入之际，有人将戴震肯定人欲之说与鼓吹消费主义之论并提，这是对戴震的根本性误解[2]122。章太炎对戴震的评价秉持了同情地理解的态度，也为我们在这个消费时代如何理解戴震对人的本质的解释提供了复杂的角度。本文就试图从戴震的实践解释学来理解戴震思想的时代意义。

　　 一、文字训诂与典章制度的结合：戴震的实践解释学

　　 清代初期，官方思想依然以程朱为正宗，然在学风上，则受顾炎武之影响甚多。顾炎武曾批评明代士人高谈心性、醉心科举制艺，其危害甚至超过焚书坑儒，所以提倡尊经以救世。

　　 不过，在清代初期的高压政治下，学者倡言救世的空间被压制，故而以通经新古为风尚的汉学随之而起。按钱穆先生的说法，无论是基于阳明后学而对朱子的质疑，还是阎若璩等人基于尊朱而进行的对于古文尚书的辨析，殊途同归地让人们认识到宋学与古代经籍之间的差异[3]346，从而引发蔑弃唐宋回归汉儒的新的学术风气，并形成了以惠栋为代表的吴派和以戴震为代表的皖派考据学。因地域和学术渊源的差异，惠栋和戴震对于朱子的态度有所不同，但尊汉抑宋则是全然一致的。

　　 戴震在其三十五岁之后，在扬州盘桓约四年，其学术取向与惠栋有所接近，这从他在惠栋去世之后所写《题惠定宇先生授经图》可证。在文中，他说，有人说汉代经学重视“故训”，宋代经学重视“理义”，然这种看法是不能理解的，如果可以舍弃经典而凭自己的想象来阐发圣人之理义，必然会是凿空之论。“求之古经而遗文垂绝，今古悬隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。”[1]214戴震又说，圣贤的理义并非悬置，而是存于典章制度。所以，他又强调只有参稽古代的典章制度，才会对经典理义的理解有所依据。将故训和理义分别对待，那么就会使双方都产生理解上的错误。

　　 当然惠栋和戴震也并非全然一致，有人说惠栋之学求古，而戴震之论尚是。但究其根源，不求古无以求是[3]350。不过，惠栋和戴震之间的差异并不妨碍他们有共同的所指，即他们对于宋明儒者经典解释方式的批评。

　　 在近代以来的戴震研究者中，戴震立足于文字训诂结合典章制度来理解儒家之道的方式被视为符合科学精神的实证方法[4]164。

　　 戴震虽批评宋明儒者的学问路径和天理观念，但与同时代的考证学家所不同的是，他是通过精深的文字考据工夫以及对于典章制度的了解来建构他自己的义理系统。所以，他不拒绝进行义理阐发，认为最理想的学问途径是理义和制数相结合。

　　 古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。……圣人之道，在六经。汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。[1]189

　　 虽说在戴震这里，事于文章被视为等而末者，但他所担心的是华丽辞藻下对道与本的忽视。

　　 戴震所说的“制数”包括典章制度和历法、结构等用以理解典章制度的“工具性”知识。他认为儒家之政治理想如果不能落实到具体的政治制度和礼制秩序，就会变成蹈虚、凿空之论。

　　 循着顾炎武以来的路径，戴震认为要避免凿空之论，就要从六经出发，由文字语言来体察古代圣贤的心志。他说：“经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。”[1]192对于经典解释，最为通常的途径就是由文字到概念，并扩展到对价值世界的体察。然而在宋明时代，尤其是陆王学派，特别强调“价值先在”的“本心”，由此，六经就会成为解释者的注脚，这客观上会导致学者轻视经典文本的风气。同样的意思也可见于戴震的《与是仲明论学书》，该文有一个潜在的对话者就是以陆王为代表的忽视文本、注重体认的解释者。戴震强调文本路径，李畅然说，戴震强调“经之至者道也”，这“使经学诠释的逻辑预设得以显题化，揭示了经学诠释始于文本认知、终于道德义理的过程，暗示了戴震专取‘通经求道’的权威主义策略”[5]135。戴震强调通过文字和概念来求得对道的认知，其潜在的对话对象是发生在朱陆之间关于尊德性和道问学之间的争论。陆王将发明本心的路径称之为“尊德性”，并认为若没有“尊德性”作为前提，那么“道问学”便难以树立确定的目标。而戴震指出，如果没有“道问学”作为基础，何来尊德性呢？并指出“群经六艺之未达，儒者所耻”[1]184。

　　 在这里戴震似乎更倾向于朱子的观点，人言戴震是由着朱子“道问学”的路径，且在文中也经常可见戴震肯定朱子考据成就的文字，比如他就将朱子与郑玄并提，对朱子所注之《诗》《书》和编纂的《四书章句集注》也都称赞有加。但戴震之批评朱子也是言之凿凿的，尤其是在他后期的著作中，比如在《孟子字义疏证》等作品中，他对朱子的批评已经造成他的学生们对于他的评价上的困境。有人认为《原善》《孟子字义疏证》等义理性的作品，并不能算是戴震的代表性作品，而他对宋儒的批评，是心态扭曲的表现。比他稍后的章学诚认为，时人肯定戴震在考据上的成就是风气所致。但若认为戴震的贡献只是在考据方面，“及戴著《论性》《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者；时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣。”[3]360

　　 不过，虽然戴震将他激烈批评朱子的态度体现在文字上，是在他生命的最后阶段，即写作《孟子字义疏证》等作品时，但他对程朱和陆王的批评却是贯穿始终的。重点集中在他们对于佛老的接受、理欲对立观念以及治学方式上。比如，他在给人的信中说：

　　 宋以来儒者，以己之见，硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理，强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。[1]187宋儒以发明天理为自家体贴，在继承孔孟儒学精神的前提下，有自己的创造，这在戴震看来，就是“以己之见，硬坐为古贤圣立言之意”。戴震认定宋儒不能真正理解圣人之意，因而他们在行为上也会背离圣人所指明的秩序模式和生活方式。

　　 宋代理学所要面对的是佛教的挑战，入其室而操其戈乃是不得不然的过程。由此，宋儒虽然清醒地对佛老进行批驳，但理学家尤其是后来的心学家，往往有一段出入佛老的过程，并会对佛老的概念和思维方式进行创造性地批判和吸收，这从某种角度丰富了儒家的观念系统和思维模式。反过来，不断本土化的佛教也一直在吸收儒家的价值，并通过注释儒家经典的方式来弥缝佛教与儒家观念之间的鸿沟。这种双向的融摄都引发了戴震的不满，从他早期的《孟子私淑录》到晚年的《孟子字义疏证》，他批评这种现象的基本立场并没有改变。

　　 戴震借助一个设问叙述了程朱出入佛老然后建立自己思想体系的过程，并回应说，程朱之出入佛老，本意是要求道而非背离六经，不过沉浸日久，逐渐接受道家之“道法自然”和佛教之离形之神，这就导致他们把本来跟阴阳气化不能分别的“神”和“道”独立出来，由此，原先孔孟所谓的不离人伦日用的道便不复存焉。在人性论上，把理和血气心知区分开来，实质上就等同于佛老所谓离开现实世界，还存在着真宰，只不过是用“理”这个概念来替代而已。他说：

　　 盖程子、朱子之学，借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓真宰真空者而余无所易。[1]286

　　 戴震说他必须对程朱和陆王进行批驳，因为程朱和陆王的言论，虽然看上去是以孔孟之言立论，实质上却贯穿着佛老的思想，慢慢让人习非为是。在戴震看来，程朱基于佛教的形神论而提出的理气论，不是“援儒入释”，只是将佛老的言论杂入儒家之论说中。而陆九渊和王阳明将老庄、佛氏所论，径称为与儒无异，则是“援儒入释”。陆王坚持自然全乎仁义，就会忽视儒家的教化和个人的修养工夫。而程朱所言理为形气所污坏，好比佛家所言之真宰附着于人的形体，事实上就是把理气一分为二的“二本”，将人之不善归咎于形体，自然会把修身工夫指向虚无。

　　 在宋儒中，戴震接受张载的“气化”论。虽然张载比较喜欢使用的“太虚”概念并非来自孔孟，但他说“由气化，有道之名”，他将天道视为一个化生的过程，不将之看作是别有一物，则是看到了儒家与佛老的根本差异。戴震说“内其神而外形体，徒以形体为传舍，以举凡血气之欲、君臣之义、父子昆弟夫妇之亲，悉起于有形体以后”[1]283-284，怎能将形气视为与“理”对立的存在呢？

　　 所以，戴震的解释学具有很强的实践性，在于他给人的日常生活赋予了正当性，而不是将人的生活视为对最高价值的背离，从而使其理论具备了某种意义上的“启蒙”特性。这种启蒙性尤其可以从他对于“欲望”的肯定中得到佐证。

　　 二、天理和人欲：戴震的人性生成论

儒家之秩序观和修养教化论素来建立在其对于人性的理解之上，如果说孔子的性近习远是一种“描述性”的定义的话，那么孟子的性善论和荀子的性恶论则展现了儒家思想中主张道德自觉和强调道德教化两种理路的对立。(点击此处阅读下一页)