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周飞舟:慈孝一体:论差序格局的“核心层”

更新时间:2019-04-22 08:50:58
作者: 周飞舟 (进入专栏)  

  

   “差序格局”是费孝通先生在《乡土中国》一书中提出来的概念,用以概括中国社会的结构特征。差序格局在形式上是“水波纹”式的,用以指代以“己”为中心向外层层推开的血缘、地缘以及其他的社会关系形态。这个比喻容易引起一种常见的误解,即认为血缘、地缘关系的“圈层”形态在人类社会中是普遍存在的,“差序化”是一种基于人性自然的社会交往方式,无论中外,皆是如此,所以这个概念并不能深入描绘中国社会的特征。“差序化”有其普遍性这一判断并没有问题,但费孝通先生强调的是“社会结构”特征,即人们在行动中以“差序”为重,以“差序”作为行动中的原则,而不仅仅只是行动方式。一个人的社会交往当然是由近及远、层层展开的,在差序格局中如此,在团体格局中也是如此。即使“爱无差等”,也往往须“施由亲始”。但是这个人是否将此远近差异视为与人交往的原则,甚至上升到伦理道德的层面,则各社会与文明间有着很大的结构差异,这正是差序格局这个概念在中国社会具有强大生命力的根本原因。

  

   差序格局中的“爱有差等”即差别对待不只是一种行动取向,而且是一种道德原则,费孝通先生将其称之为“维系着私人的道德”,这是差序格局的本质特征。对待亲疏远近不同的人伦关系,采用相应不同的道德原则,即“一个差序格局的社会,是由无数私人关系搭成的网络,这网络的每一个结附着一种道德要素”,因此“在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念”,缺乏“笼罩性的”“笼统性的”道德观念,缺乏“团体的道德要素”。需要注意的是,这里所说的“私人”和“私人关系”是相对于“团体”而言的,并不意味着社会中的行动者在对待每个不同的交往对象时都有一种特殊的道德原则,若果真如此,道德原则就无法成立。“差序”两个字中的“序”字,说明了行动者的道德原则有着秩序的、系统的差别,既不是随心所欲的,更不是万人万殊的。这种秩序来自人与人之间基于以“己”为核心的血缘、亲缘、地缘等社会关系的分类,费孝通先生借用潘光旦先生所用的“伦”字来表述。伦有“五伦”“十伦”等分类,每一伦中包含的道德原则都是不同的,如父慈子孝、兄友弟恭、君臣有义、朋友有信等,父子是“伦”,慈、孝就是“理”,理因伦而不同,故称之为“伦理”。这种伦理与费先生所说的“笼罩性”道德观念的差别就在于以“己”为中心,因己而有伦,因伦而见理,伦别而理异。但是,对于每一种特定的“伦”,“理”则是固定的、原则性的,并不因人而有差。比如,每一个人对父母的伦理都是“孝”,对朋友的原则都是“信”,尽管现实中每个人能否做到这些伦理是因人而异的,但是这些伦理要求对每个人都是相同的,并不会因为做不到而变得不重要,这正是具有普遍性的道德原则的基本特征。所以,与“团体格局”中“笼罩性”的道德观念不同,“差序格局”中的道德观念附着于每一类不同的“人伦”之中,表面上看貌似是“特殊主义”的,实际上具有超越于个人的普遍含义。这种超越于个人的道德观念是基于相互关系的,因而充满了一种由己向“外”的、“推己及人”的要求,如通过父母对自己的“慈”反思自己的“孝”,通过朋友对自己的“信”反思自己的“义”,这种有差别的外推之势犹如水流顺阶而下,既基于人性的自然,又设置了因伦而异的伦理要求,成为支撑行动者在社会互动中的指引性力量,我们可以称之为“行动伦理”。

  

   从行动伦理入手讨论中国的社会结构,有利于我们将社会关系的研究与中国传统的社会思想联系起来。行动伦理中相当多的内容都来自中国的传统思想尤其是儒家的人伦和礼学思想,在当代中国人的日常社会生活中仍然发挥着重要的作用。目前的社会学研究中,很多研究成果都认识到“关系”以及“差序格局”的重要性,很少研究能够对此进行更为深入的理论探讨,本文尝试从差序格局的概念入手,利用儒家的礼学思想,对差序格局的内核——以父子关系为中心的“核心层”部分进行理论解读,探索有中国本土特色的社会理论道路。

  

一、“慈”“孝”一体


   讨论差序格局的文献不少,大多为总论和泛论,细致而有条理的研究相对较少。在众多文献中,吴飞最早明确了差序格局的水波纹形态与丧服图之间的密切关系,并指出丧服制度就是差序格局在中国传统社会中的直接渊源。虽然在此之前,阎云翔就指出了差序格局中应该还有一个除亲疏之外的“尊卑”的维度,但是在引入了丧服制度的讨论之后,“尊卑”这个维度的讨论就可以具体化了。在儒家的礼学传统中,丧服制度被视为礼制的基础。礼制的基本原则,如《礼记·大传》中所言,“亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别也,此其不可得与民变革者也”。“亲亲”就是“亲其所亲”,表现的是人伦关系中的亲疏远近;“尊尊”就是“尊其所尊”,表现的是人伦关系中的尊卑上下,丧服制度最为鲜明地体现了这两个原则。在2016年的一篇论文中,笔者较为全面地讨论了丧服制度是如何体现“亲亲”“尊尊”的原则及其与差序格局的关系,在此不再赘述。此处将承接以往的讨论,进一步“聚焦”于差序格局的“核心层”——父子关系的讨论。

  

   丧服制度是亲人去世后生者为其服丧的制度,具体表现为活着的亲人根据与死者的关系而穿特定式样的丧服,据其式样和穿着的时间长短分为五等,包括斩衰(三年)、齐衰(又称“期”或“齐衰期”,一年)、大功(九月)、小功(五月)、缌麻(三月)五种,即世俗所称的“五服”。因为“五服”主要根据亲属关系的远近所定,所以在民间,“五服”变成了亲属称谓的类别,如“期亲”“大功亲”“小功亲”“缌麻亲”等等。具体而言,斩衰服包括为父、君等,齐衰期服包括为母(齐衰三年)、妻、子、昆弟、祖父、伯叔父母等,大功服包括为从父昆弟(俗称堂兄弟)、孙等,小功服和缌麻服依次外推,包括更远一些的亲属。除了本宗亲属之外,丧服制度还包括母亲、妻子、姊妹、女儿等人的亲属或出嫁后所连带的亲属。由五服的分类可以粗略看出,五服的等级与具体亲属的对应所主要依据的就是亲亲和尊尊两大原则。

  

   父子关系是中国社会中最为重要的关系,也是差序格局的核心。虽然君臣关系在政治制度中最为重要,但是在儒家的传统理论中,君臣关系是“比拟”于父子关系而来,所谓“资于事父以事君”。在丧服的斩衰服中,“父”排在第一位,“诸侯为天子”“臣为君”排在其后。在丧服中,出于先天血缘而服叫作“恩服”,出于后天关系而服叫作“义服”,则子为父为恩服,臣为君为义服,“义由恩出”,所以排列顺序先父后君。清儒蔡德晋的解释很明确:“天之生物,使之一本。有父子然后有君臣,丧服皆从一本而推,故不得以天子先父也”。《仪礼·丧服》“传”文对君、父斩衰的解释是相同的,即“父,至尊也”“君,至尊也”。君是一国之尊,父是一家之尊,同为至尊。父亲身兼“至亲”与“至尊”,可以说是亲亲与尊尊之至,是人伦关系的起点和总纲。

  

   对于至亲兼至尊的人,儒家强调的伦理是“孝”,孝也成为中国传统伦理的起点和总纲。对“孝”无以复加的强调是中国社会和政治思想最为鲜明的特点之一。父子这一人伦的“孝”与其他的伦理,如与事君的“忠”就很不相同。《礼记·檀弓》云:“事亲有隐而无犯”“事君有犯而无隐”,指出了对待父、君的两种不同的伦理。事父母的“孝”之所以“有隐而无犯”,即不称扬父母的过失、不犯颜顶撞,是为了顾全自己与父母的亲情和对父母的尊敬,就是《论语》中强调的“事父母几谏”。相比之下,事君之“忠”则应该犯颜直谏,也可以对外直陈国家之得失。在丧服中,对父母的“孝”用服制的加隆来表现。

  

   丧服的制服起点叫作“至亲以期断”,即血缘上为“至亲”即“一体之亲”的人,基本的服制就是齐衰期服,以一年为期,这又叫作本服。这些人包括了我们今天称为核心家庭成员的人如父母、妻子(丈夫)、兄弟姊妹、子女。父母是至亲之上又有至尊,为了“尊尊”,将母亲的服制由齐衰期加隆为齐衰三年,将父亲的服制加隆为斩衰。由一年加为三年是因为父母之尊,非但如此,由于父亲至尊,而伯叔父与父亲“一体”,祖父又是父亲的“至尊”,所以这两人的服制也由原本的大功服加隆为齐衰期服。在社会生活中,对于祖父和伯叔父的伦理也与此相应,其亲情不及亲生父母,但是在对待他们的时候,在亲情之上亦会加以特别的尊敬,对祖父和伯叔父的尊敬即由父亲而来。

  

   儿子对父亲由于尊尊而加隆,父亲对儿子则只有至亲关系而没有尊尊的因素,所以父亲对众子的丧服是齐衰期服,但是长子除外。《丧服》“斩衰章”除了父、诸侯为天子、臣为君以外,第四项斩衰服就是“父为长子”,即父亲为长子——嫡妻所生第一子服斩衰。这项在今天看来有些难以理解的服制,显示出父子关系所包含的复杂性,需要超出父子关系来加以理解。

  

   《仪礼·丧服》的“传”文是这样解释的:“何以三年也?正体于上,又乃将所传重也。庶子不得为长子三年,不继祖也”。“传”文的意思是说,之所以要服三年斩衰,是因为这个长子既是自己的亲生儿子(体),又是自己嫡妻所生(正),并且担负着传承自己父亲(即长子之祖父)血脉的重任(将所传重,即将为宗庙之主)。但是如果自己不是长子,自己不为父亲传重,自己的长子就不必担负为其祖父传重的责任(不继祖),因此自己就不能为他服斩衰三年。由此可以看出,父亲为长子服斩衰需要满足一个条件,就是这位父亲自己也必须是一个长子。

  

   为什么必须自己是长子才能为自己的长子服丧三年呢?根据《仪礼·丧服》传、注、疏以及历代礼学家的讨论,这是因为如果自己不是长子,则没有传重的责任,而自己的长子所担负的就只是为自己传重的责任,并没有担负为祖父传重的责任(不继祖)。只为自己传重,则自己不为其服斩衰。这个解释说明了父子关系中的一个重要道理,即父亲对长子的期望,并非只是要完成对自己的传重,更为重要的是要完成自己对自己父亲即长子之祖父的传重。长子之身,担负为自己父亲的传重责任,而殁于自己之先,痛何如之。故为长子斩衰三年,并非为自己传重之统,而是为父亲、祖父乃至更远祖先传重之统。由此而言,父亲对儿子的伦理,生之养之,死而重服服之,这其中包含了自己的“孝”和宗族传承的责任。

  

   父亲为长子服斩,是由于有传重之义。长子之所以重要,并非因为要传自己之重,若果如此,则为其服斩相当于为自己服斩。长子重要,是因为自己作为长子,身膺重任,为长子服斩体现了自己父亲乃至祖父、曾祖之尊。由此而言,“孝”固然表现为为父亲服斩,但若自己是长子,至孝之义尚不止此,更为重要的是为自己的长子服斩。所以身为长子,对父对子都要服斩。为父服斩是“孝”,为长子服斩是“慈”,但是这种“慈”表现出来的正是自己的“孝”,不“慈”就是最大的不“孝”。在这个意义上,自己若是长子,则对父之“孝”与对子之“慈”则互为前提、融合无间,我们姑称之为“慈孝一体”。

  

二、“降”“报”交织


在初步讨论了“孝”与“慈”之后,我们再回到丧服制度中的一个原理性问题。在“至亲以期断”的原则下,子为父服斩是因至尊加隆一级,(点击此处阅读下一页)

本文责编:limei
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文章来源:《学海》2019年第2期
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