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沈毅:人缘取向:中国人儒道互补的“关系”实践——兼论“差序格局”的性质再判定

更新时间:2022-07-26 09:44:40
作者: 沈毅  

   【内容提要】 儒家伦理的“义利之辨”构成了“差序格局”的内在核心张力。由此中国人在既有角色关系义利交织下的中庸式人际实践,常常体现为通过“克己复礼”的“和谐法则”化解名利资源矛盾,以维系相对和谐的“普通人缘关系”。在此基础之上,伦理化的交往获致关系发展则更多地致力于未来可能有长远利益回报而又不能明确预期之“施报法则”作用下的“恩义负欠关系”建构,以至于彼此相互施报的义利深化可能发展成为适用于“需求法则”的铁哥们式“深度感情关系”。由此,某种超越“社会自我主义”基础而趋于弹性动态化自然外推的“人缘取向”,充分展现了“我为人人,人人为我”之义利长远阴阳转化的拿捏进退之道,亦即某种中庸式“推己及人”而“义利共生”之儒道互补的深层文化传统。这构成了差序式人伦关系维系及拓展之“差序格局”的本质特征。

   【关键词】 人缘取向,义利之辨,差序格局,儒道互补,施报法则

  

   一、义利之辨:“差序格局”儒家人伦关系的核心问题

  

   费孝通(1985[1947])早年所提的“差序格局”,虽然缺乏精确的科学界定,却日益成为研究中国人与中国社会的一个重要概念,特别是对“差序格局”的性质判定也构成了中国人社会行为取向研究的重要问题。事实上,在有关中国人社会行为取向的本土化研究中,与个人主义文化的比较研究成为主要的研究模式。早期的文化比较研究中有代表性的除了费孝通(1985[1947])的“差序格局/团体格局”,梁漱溟(1987[1949])的“伦理本位/个人本位”,许烺光(1988[1953])的“情境中心/个人中心”都是非常有影响的社会行为比较模式。20世纪80年代以后较有影响的社会行为取向研究中,杨国枢(1993)的“社会取向”,何友晖、陈淑娟、赵志裕(1991)的“关系取向”,杨中芳(2001)的“大我优先”等理论观点是比较具有代表性的。此后,黄光国(2006)的“儒家关系主义”进一步凸显了何友晖等人的“关系取向”的儒家伦理内核,其多年来致力于不断完善的“人情与面子”的理论模型(黄光国,1988)也是对“差序格局”的有效解读,但整体上似乎更多凸显了儒家伦理之外的“关系学”的功利主义取向。

  

   事实上,在对传统乡土中国“差序格局”的性质判定中,费孝通(1985[1947])在潘光旦(2000[1947])“伦”的研究基础之上,特别强调在乡土社会的社会结构中儒家人伦关系网络的重要性。但在费孝通(1985[1947]:27)看来,在这种以人伦关系联结而成的富于伸缩性的网络之中,本质上蕴含的却是以“己”为中心的“自我主义”:“为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下。”事实上,“自我主义”概念最早还是由李树青(1945)明确提出的,并且是立基于潘光旦(1995[1937])对明恩傅(Arther H. Smith)等人的民族性译介研究基础之上的,只是李树青已然认识到中国社会的“家族主义”与“乡土主义”可能改造成某种超越个己的弹性化的“自我主义”的问题。无论如何,“自我主义”所指向的“私”的判定,实质上说明各种私人伦理关系在现实中很可能常常成为某些个体满足自身利益的工具性手段。

  

   与“自我主义”相反,梁漱溟(1987[1949]:89)提出“伦理本位”的概念来突出中国人在人伦关系之中处处以他人为重的关系行为特征:“伦理社会所贵者,一言以蔽之,尊重对方……所谓伦理者无他义,就是要人认清楚人生相关系之理,而于彼此相关系中,互以对方为重而已。”在梁漱溟的分析框架中,与以他人为重的“伦理本位”或“关系本位”相对应,中国人的社会行为取向体现出以家人与朋友的核心私人关系为核心的“无我论”特征(梁漱溟,1999[1921]:157)。与梁漱溟的“伦理本位”与“无我论”相呼应,钱穆(2001[1984]:41—42)的“和合论”也认为中国人“先有家,乃有己。先有国,乃有家。先有天下,乃始有国。先有一共通之大同,乃始有各别之小异”。从深层次来看,梁漱溟的“伦理本位”、钱穆的“和合论”与费孝通的“自我主义”的论断恰恰相反,“伦理本位”“和合论”更多体现了儒家伦理的利他价值取向,“自我主义”则突出了自我利益的工具现实取向。“义”与“利”之间的张力与融合无论在思想史中还是在具体实践中,都构成了长期以来“义利之辨”的核心问题,这其实也触及了“差序格局”的本质之所在。(沈毅,2007a;廉如鉴、张岭泉,2009;周飞舟,2015)

  

   当然,“自我主义”与“伦理本位”的共性是肯定了私德性关系的中心地位,从而明显区别于跨文化社会心理学的“集体主义”研究范式。在对杨国枢(1993)“社会取向”暗含的集体主义立场的批判基础之上,杨中芳(2001)通过对中国人“自我”的系统研究,最终从儒家伦理出发提炼出中国人“大我优先”的价值观,并认为“和谐主义”远比“集体主义”更能捕捉中国文化价值体系的特点。杨中芳(1999:135)认为,绝大多数中国人“在每一个时间及场合都同时带着至少两个我:代表集体的‘大我’及代表个己的‘小我’”。儒家伦理的指引常常是让我们“牺牲小我,完成大我”,当情境性的“小我”与“大我”出现利益矛盾时,“小我”通常是要服从“大我”,作出适度退让乃至牺牲,在形式上呈现出“绝对利他,毫不利己”的道德面相。应该说,“大我”与“小我”在具体情境中的相对性非常适合于分析“差序格局”的内外弹性圈层结构,“大我优先”的提法精准地把握了儒家伦理所蕴含的某种突破“小我”的拓展性价值倾向,进而在社会行为实践中常常也会产生趋于牺牲“小我”的道德压力。

  

   总体而言,“大我优先”的提法可以看作对“伦理本位”“无我论”及“和合论”等观点的进一步系统化阐发,从而与“自我主义”的私利论断在本质上是对立的。当然,更准确地说,“大我优先”与“自我主义”之间的对立其实也体现了“差序格局”中集体与个体之间的内在张力,或者说构成了狭义上“公”与“私”之间的紧张性。“公私之争”是可以被纳入“义利之辨”之中的,公私之争更多指向“大我”与“小我”之间的矛盾,而义利之辨除了涵盖“大我”与“小我”之间的矛盾,还包括“小我”与“小我”之间的矛盾化解。不同圈层“公”与“私”之间张力往往指向“差序格局”中“大我”与“小我”之间可能存在的利益紧张性,当两者的利益冲突出现时,“公义”是要求“小我”为“大我”作牺牲的,然则“小我”自身“私利”的现实驱动可能使得“小我”凌驾于“大我”之上,置“公义”于不顾了。此外,同一层次的“小我”与“小我”之间,常常也存在着利他“仁义”与个人“私利”之间的紧张性,行动者如何处理彼此的名利矛盾很大程度上也取决于具体情境之中“情义”伦理嵌入及其人格特征。总之,中国人在人际“义”“利”张力的具体情境下如何取舍,构成了“差序格局”之中私人“关系”实践的根本性问题,也成为中国人社会行为取向探讨的实质之所在。

  

   二、“既有角色关系”的义利交织与中庸式“人缘取向”

  

   如上所述,“伦理本位”与“自我主义”正体现了“差序格局”人伦关系中“义利之辨”的核心问题。传统乡土社会“差序格局”立足于缺乏流动的“家本位”的归属性群体,其中就一直蕴藏着儒家利他和谐伦理与现实自我利益需求之间的紧张性。事实上,儒家伦理的“义”不是要从根本上否定“利”的存在,只是否定追逐“私利”或“利己”,进而肯定“公利”或“利他”,以维系人伦关系以至归属性群体的和谐为要义,因此“义”的本质即为某种利他和谐伦理。如果从较广泛意义的资源角度来看,“义利之辨”中的“利”涵盖象征性资源与工具性资源两种资源形态,亦即近似于中国人常说的“名”与“利”(沈毅,2007b)。总之,“义”与“利”之间的紧张性在不同情境中有不同的表现,当这种紧张性存在于“大我”与“小我”的“公”与“私”之间时,儒家利他和谐伦理的压力将更为显著。由此,“义利之辨”成为“差序格局”中涵盖“公私之争”的核心性问题,对长期性角色化人伦关系的义利张力的处理也就构成了中国人人际实践之中如何“做人”或者说“人缘”状况差异的重要问题(彭泗清,1993)。

  

   进言之,在“家本位”的传统乡土社会之中主要是以血缘与地缘为基础的“既有角色关系”,如果个体不善于处理其中各类熟人角色关系的内在紧张,就可能在归属性群体中与他人处于相当紧张的人际状态,亦即导致个体在群体中的“人缘”状况相当糟糕,这对依赖于归属性群体的普通个体而言是相当危险的。在日常生活之中,个体的“人缘”状况本质上反映的不是两人之间的关系状态,而是个体在三者及三者以上的所属群体及人际网络中与各种关系和谐程度的总体模态,即个体在某重要群体或社会圈中受欢迎、受重视的程度。当我们说某人“人缘”较好,也就意味着该个体在其归属性群体或重要社会圈中较为合群,与多数人的关系相对和谐。“人缘”的好坏往往能决定个体在归属性群体中的声望高低与未来发展,维持一般性的“人缘”至少可以明哲保身,而少数不合群、“人缘”较差的个体往往容易被边缘化,甚至会遭到排挤。可以说,乡土社会中的个体对于人际和谐的重视也并不是简单地为和谐而和谐,本质上还是以维系自我“人缘”及其个体在归属性群体或重要社会网中的长远收益为目标指向,特别是个体的“人缘”状况很大程度上会影响其在缺乏流动的归属性群体中的生存发展状态(沈毅,2005)。

  

   事实上,多数传统中国人在“家本位”的乡土社会熟人关系网络中,正是运用阴阳和谐、拿捏分寸(蔡锦昌,1989)的“中庸之道”人际实践来化解儒家利他和谐伦理与现实自我利益需求之间的张力,从而建立、维系或者改善个体在群体中的“人缘”状况。具体而言,个体在与一般他人的直接性人际交往过程中,在工具性资源的“人情”交换中一般是通过适当“吃亏”而让对方“欠情”,在出现工具性资源矛盾时要作出让步以维持人际和谐。在非工具性的象征性资源“面子”互动中尽量对他人持正面性评价原则,对自我则多采取负面性评价原则,通过采取这种抑我扬人的行为策略而让他人获得较多的象征性资源。由此,在两者之间“克己复礼”的直接互动过程当中,工具性资源的利他程度与人伦关系的亲疏远近有较高的一致性,亦即随着由内而外差序层次的外推,工具性资源的利他义务也就逐步减少。象征性资源的利他程度则与关系亲疏远近关联较小,某种程度上是关系越亲近,其重要性越低;关系越疏远,反而越注意对他人形式化的正面评价,由此这种工具性资源互惠的特殊主义与象征性资源互惠的普遍主义实现双向“关系”的和谐、稳定或至少在表面上的维系(沈毅,2007b)。

  

当然,个体在传统乡土社会缺乏流动性“家本位”的“差序格局”之中,不仅要在直接的人际交往的资源交换过程中对自我利益加以节制,还需要考虑在归属性群体中同一层次上间接性的资源比较的相对平衡,即在个体资源生产过程与集体资源分配过程中都要趋于平均水平或中间水平。多数个体在平均主义文化心理作用下,在缺乏流动的归属性群体格局中常常有趋于和谐导向的从众式行为倾向,凡事太糟糕固然不行,一些能力或者形象太差的个体自然是为众人所看不起的;但过于出众则更加危险,“枪打出头鸟”“人怕出名猪怕壮”的谚语正是这种文化心理的集中体现。无论对工具性资源还是对象征性资源的占有,一些有能力的个体常常需要适当加以节制,亦即要根据关系的亲疏远近而允许归属性群体中的角色他人分享或“沾光”。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2022年第4期
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