返回上一页 文章阅读 登录

程志华:“中断性”语境下的儒学发展“三期说”

更新时间:2017-09-11 17:13:11
作者: 程志华 (进入专栏)  

  

   提要:以往对于儒学史的研究大多是在时间一维的线性思维模式下展开的。无论是“三期说”,还是“四期说”,所强调的都是儒学义理间的“连续性”。笔者在此提出了“中断性”研究视角的概念,并且认为,儒学史是在“连续性”与“中断性”的相互纠葛下完成的。当然,以“中断性”为视角治儒学史并非意在否定“连续性”的研究,而是意在为儒学史研究提供一种立体性的多样化的研究视域。基于对儒学史的变化因子的分析,笔者认为,儒学史分别经历了三种形态:“实存道德描述形态”、“形上学形态”和“形上道德实践形态”;因此,现代新儒学既不是独立的新形态,也不是“接着宋明儒学讲”,而是“形上道德实践形态”的丰富和发展。这便是笔者所谓的儒学发展“三期说”。

   关键词:中断性  连续性  儒学  形态  三期说

   一

   回观整个人类的哲学发展历程便会发现,哲学史的形态更迭表现为这样一种现象:当旧有的哲学派别在经历了一段时间的“问题解答”以后,就会遇到越来越多的“难题”,从解答不了到出现危机,旧有的理论必然像一件不合身的衣服一样被能够解答“难题”的新衣服换掉。这种新旧“衣服”更换的理论同样适用于有着绵长历史的儒学学说。就儒学来讲,其几千年迁延的历史就表现为这些新旧“衣服”间的不断更迭,即,从传统经学的诠释视角来看,新的原创性诠释对于旧有诠释的不断替代便构成了儒学的发展历史。固然,新旧诠释之间由于诠释对象的相同或相似使得新旧理论间表现出相当强的连续性。因此,以往的儒学史研究大多强调的是“连续性”,不论是牟宗三和杜维明的“三期说”,还是李泽厚的“四期说”[②],拟或还是其他人的“五期说”[③]等,“对其自身来说,至少是把时间衔接和连贯的现象作为基本主题,按照发展的模式分析这些现象,进而描述话语的历史脉络。”[[1]]毋庸置疑,对连续性的强调是必要的,而且是合理的。因为正是内在的连续性才使得书写儒学历史成为可能。

   然而,儒学史的连续性是相对的,它是在与差异性不断的相互“纠缠”下所形成的。因为如果没有儒学义理间的差异性,便无所谓儒学的变化和发展;或者说,正是新旧诠释义理间的这种差异性才构成了儒学的发展史。康德说:“人类完成其全部天职的历程,看来就是不停地中断”[[2]],历史总会“遇到一个转折点”。[[3]]实际上,新旧理论的差异就表现为新旧理论义理之间的“中断”。既然差异表现为义理间的“中断”,因此,在治儒学史时,既然可以以“连续性”为视角去研究,当然也就可以以“中断性”为视角去研究。也就是说,在治儒学史时,我们可以摆脱“连续性”的“纠缠”,走出时间一维的线性思维模式,以“断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配”[[4]]为视角对儒学不同形态间的转换进行分析。至少,这在逻辑上是可能的。

   然而,虽然以“中断性”为视角研究儒学史是可能的,但在展开相关研究之前需要说明两个问题:其一,以“中断性”为视角研究儒学史作为一个重要的维度,并非是对以“连续性”为视角的研究进行攻讦或否定,而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史,从而清理儒学在“中断性”背景下的发展、变化和迁延理路。因此,虽入手处不同,但“中断性”视角与“连续性”视角一样,其目的都在于研究儒学发展的理路。其二,作为一种学术,儒学在历史上曾出现过三次历史性的“遮蔽”:秦朝倚重法家语境下的“焚书坑儒”、南北朝至隋唐时期倚重佛学语境下的“灭儒”、新文化运动至“文革”期间倚重西方文化语境下的“打倒孔家店”。这三次“遮蔽”不可谓不大,其“中断性”表现不可谓不突出,但因为其均源自外在政治的干扰,而非儒学自身的学理所致,故不在本文所谓“中断性”探讨的范围之内。

   以“中断性”为视角来回顾、研究儒学史是非常复杂的,不仅要着重研究“中断性”之关联的新旧理论间的变化因子,而且甚至还要涉及话语方式的变化。一般来讲,新旧理论的变化因子大致包括四个方面:

   其一是核心论题的变化。对核心论题的反复论辩和基于核心论题的体系展开是一个哲学学说“安身立命”的根据,因此,新旧理论的“中断”首先意味着其核心论题的转向。就西方哲学来看,其核心论题曾经过几次大的转向:泰勒斯所开创的以探讨“万物始基”为核心论题的古希腊自然哲学在经历了一段时间之后,苏格拉底通过“认识你自己”的智慧训谕,开启了以追求“至善”为核心论题的伦理哲学形态。之后,笛卡尔借助“我思故我在”这一命题,搁置了经院哲学探讨“上帝本质”的核心论题,开创了以“知识来源”为核心论题的哲学学说。而维特根斯坦则根据“家族相似性”的游戏规则,把哲学的核心论题转向为意义活动的“语用研究”。显而易见,核心论题的变化是不同哲学学说以及同一哲学学说中不同派别更替的根据。

   其二是概念的变化。实际上,哲学的核心论题的变化是通过概念的变化来承载的。当一种新的理论开始用来解释生活时,其原有的占统治地位的词语和话语方法也不再有用,于是必然代之以一套新的概念系统。美国当代哲学家理查德·罗蒂说过:“有趣味的哲学……是逐渐令人生厌的既定语汇和正在形成中的新的语汇(它模糊地应许伟大事物)之间的竞争。”[[5]]因此,“哲学是形成和发明的艺术,是制造概念的艺术。”[[6]]比如,殷周时期哲学思想中的核心论题是“天命”,承载这一论题的概念是“天”、“帝”、“道”等。后来孔子以“天下如何归仁”为核心论题构建起了儒学体系,而承载这一核心论题的概念是“仁”、“义”等。在宋明时期,儒学的核心论题出现了新的转向,其核心论题具体表现为对“理”与“心”等概念的形上建构。具体讲来,程朱理学的核心论题是“性即理”,其核心概念是“理”;而陆王心学的核心论题是“心即理”,其核心概念则是“心”。

   其三是“实证性关系”的转换。所谓“实证性关系”是指哲学学说的实证的或实用的侧重面向。就儒学来讲,殷周时期的核心论题“天命”的实证面向是秉承“天道”而治,因而了解“天道”和顺应“天道”成了这个时期哲学思想的主导。但是,春秋战国以至后来的秦汉时期,战争纷起,民不聊生,寻求“天道”和顺从“天道”已变成死路一条,因此改造和提升道德人心就成了一种无奈的选择。这就是原始儒家探讨“仁”这一核心论题的实证和实用面向。在宋代,儒学以恢复道德规范在现实社会生活中的权威为责任,其实证的实用的侧重面向在于“理”所代表的普遍理性。到了明代,王阳明决心恢复程朱理学出于普遍理性的建构而取消的主体在道德建构中的责任感和主动精神,他建构起了以“心”为实体的心学本体论,其实证的实用的侧重面向变为了“心”所代表的主体性。

   其四是诠释文本的变化。哲学的发展往往体现为对历史文本的解读尤其是通过对原典文本的哲学诠释而推陈出新的。因此,诠释文本的转换也是哲学发展的重要标志。就中国哲学来看,处于“轴心时代”的诸子百家即都有自己的诠释文本。孔子“述而不作,信而好古”[[7]],“读《易》韦编三绝”[[8]],他是在对以《周易》为代表的周礼乐文化进行诠释的基础上创立儒家学说的。之后,《庄子》以《老子》为诠释文本,《孟子》是《论语》的最好“注脚”,这是毋需多言的事实。在汉代,探究“天人之际”的儒者董仲舒所依据的诠释文本主要是《春秋公羊传》。再往后看,宋明理学的主要诠释文本是《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》为主的《四书》。之后,朱熹的《四书章句集注》是元、明、清三朝的哲学教本,不论是赞成理学的儒者,还是反对理学的流派,都以朱熹的文本作为思想创新的“依傍”。

   如果以“中断性”为视角,以上述四个方面的变化因子为依据来考量儒学古代发展史的话,我们可以看出儒学史发展过程中不同的分期。这些分期以古代儒学几次大的“中断性”和继此而出现的儒学形态转换为依据,每一个分期反映着儒学史上的一种形态。

   二

   众所周知,商周的天命观念生化构成了中国上古世界观的基始,孔子承担周礼文化之命托所创制的儒学的直接依据就是这种天命观念。不过,孔子的重点是发现仁和倡导仁,而不是为仁寻找形上的根据。“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[[9]]孔子“述而不作,信而好古,窃比我于老彭。”[[10]]孔子是以在实践层面寻求仁之落实为鹄的的,而非为现实层面的仁寻求超越的形上根据。在孔子之后,糅合了商周天命观念和孔子之仁学的“思孟一系”,即又是面向现实层面的一种美德伦理体系。荀子的儒学礼法体系和天道性命观念更侧重发展了孔子仁学的实际面向,构筑了原始儒学的社会哲学理论框架。“从前轴心时代到轴心时代,中国文化演进的突出特色是人文性和人间性,从而,它的理性更多地是人文的、实践的理性,其理性化主要是人文实践的理性化,这在春秋时代更为明显。”[[11]]此时之儒学重视的是人之作为一“活生生的实存而有”的存在,它所展示的是“生活世界”与“孝道的伦理观”。[[12]]之后,两汉、魏晋、隋唐诸代的儒学学说便都大致依此进路展开。

   应该说,孟子与孔子的一个很大不同就在于孟子直接言性说天。《孟子•尽心上》指出:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”孟子的确是在有意为性善寻找终极原因,并将这个原因归结到了天。不过,孟子之心性论所表达的只是人伦道德的实存面向。或者说,孟子虽然为性善找到了形上根据,但这种形上根据只是生成论意义上的,而并非本体论意义上的。这里值得一提的是《中庸》“诚”的观念。《中庸》曾试图论证“诚”为天道的本质属性,并力图以此打通天道与性命之间的关系,为儒学的道德论确立一个哲学基础。但是,这种论证因缺乏必然性而具有独断的嫌疑,因为它并没有具体回答何以天道具有伦理属性的问题,因此它未在存在界与道德界建立必然联系。因此,从总体上看,先秦儒学在根本上是非玄思的,而是实存描述的;是非本体抽象的,而是道德实践的。“敬天命而远之”等言论是此旨的绝好反映。

   而且,孔子所创制的儒学自一开始就越过宇宙本源问题,直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣”[[13]],“未能事人,焉能事鬼?未知生,焉知死?”[[14]]“子不语怪力乱神”[[15]]等寥寥数语即圈定了一个此岸世界,同时也推开了一个彼岸世界,从而拒斥了超世的神圣世界和超越的终极关怀。在儒学,对人生和社会的顿悟以及对理想的向往等统统被纳入到了亲身实践和现实经验之中,用当下的伦理尺度去规限一切成为儒学的重要特征。“整个中国的轴心时代,如果从公元前800年算起,并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在,理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗,更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里,更多的似乎是认识到神与神性的局限性,而更多地趋向此世和‘人间性’,对于它们来说,与其说是‘超越的’突破,毋宁说是‘人文的’转向。”[[16]]正因为如此,黑格尔说:“孔子只是一个实际的世间智者,在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。”[[17]]

可见,在先秦到隋唐间,儒学既不以本体论为追求,也拒绝了神圣世界与终极关怀,此时儒学所可选择的路径只有回到人生活的现实世界。梁启超曾说:“原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道’,只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。”[[18]]而且,儒家学者认为,人异于万物之“几希”处只在于人所具有的道德属性。“人之有道也,饱食暖衣逸居而无教,则近于禽兽。”[[19]]因此,儒学必须担负起探讨人的道德属性、表达人的道德理想、引导人过一种有德性生活的责任。此时之儒学既有孟子的“性善论”,认为人生而性善;亦有荀子的“性恶论”,认为人生而性恶。这是关于道德属性的探讨。关于道德理想,(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/105911.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏