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程志华 邓广煜:情感·自由·理性——蒙培元先生“情感儒学”的基础概念

更新时间:2022-11-19 22:03:34
作者: 程志华 (进入专栏)   邓广煜  

  

   摘要:蒙培元先生提出了“情感儒学”概念,并围绕这个概念进行了论证。“情感儒学”的论证涉及“主体”“心灵”“超越”“境界”“自然”等诸多概念,其实,在这些概念的背后,“情感”“自由”“理性”才是“情感儒学”基础概念,因为它们在儒学语境下的各自含义、相互关系乃“情感儒学”之可能的基础。因此,分析这三个概念及其关系,可以揭示“情感儒学”建构的基本理路——“‘情感’的本义及当代回归”、“‘自由’之多义及儒家式理解、”“情感与自由之关系”、“情感与理性之关系”这样四个方面。

   关键词:蒙培元;情感儒学;情感;自由;理性

  

   2002年,蒙培元先生出版专著《情感与理性》,正式提出“儒家情感哲学”的概念,并在本书和相关论文中围绕这个概念进行了充分论证。需要说明的是,“情感哲学”因冠以“儒家”之名,故亦简称为“情感儒学”。在此书的“自序”中,他说:“有的学者认为,中国的儒家哲学不重视人的情感问题;有的学者则认为,情感是低层次的问题,不足以构成儒学的重要课题。我的看法则相反,儒家不仅将情感视为生命中最重要的问题,两千年来讨论不止,而且提到很高的层次,成为整个儒学的核心内容。只是长久以来,这个问题并未受到我们的重视。……作者正是将情感视为儒家哲学的核心问题进行了一些探讨,于是便有了这本书。这是一次新的尝试。”[2]全书共十五章,理论鹄的是“情感儒学”,基础概念是“情感”“自由”“理性”,即,蒙培元先生通过厘清三个概念及其关系开展了“情感儒学”的理论建构。下面,我们对这三个概念在“情感儒学”建构中的含义、关系、作用分别讨论。

   一、“情感”的本义及当代回归

   “情感”的核心是“情”字,“感”所表达的只是对“情”的感应、感受。就“情”字讲,在儒家学术史上经历了一个变化过程。许慎《说文解字》释“情”:“人之阴气有欲者。”段玉裁以董仲舒之言为注:“董仲舒曰:情者,人之欲也。人欲之谓情,情非制度不节。”由此可见,“情”与“欲”相通,而“欲”则具有“贬义”,含“恶”义。不过,在宋代,王圣美则对“情”作了另解。吴森说:“从‘心’旁的太多了,‘情’字所以别于其他‘心’旁的字,完全因为‘青’字的缘故。宋代文学家王圣美用归纳法把‘青’字的含义展示出来。‘青’字含有‘美好’之意。他找着了很多例子,其中有下列几个我们常见到的,‘晴,日之美者。’‘清,水之美者。’‘菁,草之美者。’‘精,米之美者。’‘倩,人之美者。’‘请,言之美者。’‘情’字不用说了,代入公式,‘心之美者是为情’。”[3]以“心之美者为情”,显而易见,“情”变为了“褒义”,含“善”义,与前一含义形成鲜明对比。

   《尚书》全篇仅有一个“情”字:“呜呼!小人封,恫瘰乃身,敬哉!天畏棐忱,民情大可见,小人难保。”[4]此“情”指事实情况,即事物之实、情实。《诗经》全文亦只有一“情”字:“子之汤兮,宛丘之上兮。洵有情兮,而无望兮。”[5]此“情”或解为“情实”“情况”,或解为“情感”;关此有不同看法。《左传》全文有十四处论“情”,“情”之含义大致分为两类:一类为“情实”“情况”,一类为“情感”。前一义如:“范宣子告析文子曰:‘吾知子,敢匿情乎?’”[6]后一义如:“惠伯曰:‘丧,亲之终也。虽不能始,善终可也。史佚有言曰:‘兄弟致美。救乏、贺善,吊灾、祭敬、丧哀,情虽不同,毋绝其爱,亲之道也。’”[7]《国语》全文有十处论“情”,其含义与《左传》相近,亦分为两种情况。《孟子》中论“情”有四处,均指“情实”“情况”之义。如:“夫物之不齐,物之情也。或相倍蓰,或相什百,或相千万,子比而同之,是乱天下也。”[8]“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”[9]至荀子,他论“情”多达百处,但以“情”表两义:其一为“情实”“情况”;其二指“情感”“情欲”。例如,“夫贵为天子,富有天下,是人情之所同欲也。然则从人之欲则埶不能容,物不能赡也。”[10]“人知谨注错,慎习俗,大积靡,则为君子矣;纵情性而不足问学,则为小人矣。为君子则常安荣矣,为小人则常危辱矣。”[11]前者为“情实”“情况”,后者为“情感”“情欲”。

   可见,就原始儒家看,“情”之含义主要有两个方面:其一指“情实”“情况”;其二则指“情感”“情欲”。

   关于这样两方面含义,英国汉学家葛瑞汉曾有一个著名观点:从先秦到宋明,“情”的含义由“情实”“情况”转变为“情感”“情欲”,这是语义上的根本变化或转折,而这种转变源于对佛教之“情”的借用。[12]

   由上述所引可见,葛瑞汉的这一观点并不正确,而不正确的原因有二:其一,原始儒家文献已经表明,“情”最初即有两义,“情感”“情欲”之义本来就存在,而不是到宋明时期才有。其二,不能说“情”在宋明时期发生了“根本变化”或“转折”,只能说宋明时期的“情”强调了“情感”“情欲”,忽略了“情实”“情况”。

   尽管如此,在宋明时期以到清朝时期,“情”基本上都是在“情感”“情欲”意义下使用的。正是因此,才有了“性善情恶”“以礼节情”“由情复性”等诸说。而且,这种说法成为宋明以后的主导性思想,成为儒家形上思想的主要架构,成为儒家心性论的核心命题。例如,张载说:“心统性情者也。有形则有体,有性则有情,发于性则见于情,发于情则见于色,以类而应也。”[13]陆九渊也说:“使生在治古盛时,蒙被先圣王之泽,必无此病。惟其生于后世,学绝道丧,异端邪说充塞弥满,遂使有志之士罹此患害,乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺,此岂非以学术杀天下哉?”[14]张载所论以“情”为“情感”,陆九渊所论以“情”为“情欲”。需要强调的是,以“情感”尤其是以“情欲”解“情”,多是贬义甚至为“恶”义。也正是在此意义下,才有了“存天理,灭人欲”之说。程颐说:“人心私欲,故危殆。道心天理,故精微。灭私欲则天理明矣。”[15]

   进入现代以后,关于“情”的理解出现了“否定之否定”式的变化——以原始儒家“情”为“肯定”,以宋明儒家为“否定”,否定宋明儒家而回复原始儒家则为“否定之否定”。当然,“否定之否定”不是简单地返回到原始儒学,而是“螺旋式地上升”。例如,梁漱溟就对宋明儒学进行了反思,认为其未尽“周礼之道”的根本义,而此根本义不是“理性”而是“情感”。他说:“周孔教化自亦不出于理知,而以情感为其根本,……孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚楯挚之情为其最大特色。”[16]钱穆也说:“宋儒说心统性情,毋宁可以说,在全部人生中,中国儒学思想,则更着重此心之情感部分。我们只能说,由理知来完成性情,却不能说由性情来完成理知。”[17]不过,梁漱溟和钱穆并没有作进一步的说明,其虽然有《人心与人生》等著作,但没有就“情”之直接的理论建构。

   不过,稍晚些的袁家骅和朱谦之则就“情”进行直接理论建构,提出了“唯情哲学”理论体系。“‘科玄论战’虽然提出了问题,但都是初步的,各种论证也都是粗浅的。论战之后,有人进一步思考这些问题,并且提出了比较系统的理论。就情感问题而言,则有两部著作问世,一是袁家骅的《唯情哲学》,一是朱谦之的《一个唯情论者的宇宙观及其人生观》。这两部书与‘科玄论战’有直接的关系,是对论战中提出的有关情感问题的进一步发展。他们也是从心灵的知、情、意之三分作出发点,但是已经不满足于停留在心灵、心理的层面,而是进到宇宙本体论,提出情感本体论的问题,使情感变成了宇宙本体。这就是‘唯情’哲学的特点。”[18]后来,李泽厚则提出了“情本体”,以其为“最后的真实”,并以之为哲学的“归宿”。他说:“康德、海德格尔都想去掉形而上学,但又建构了自己的形而上学。大概只有在解构的‘后现代’,才有去掉形而上学的可能,但又流于真正的原子个人而物欲横流,失去任何普遍价值和社会性。也许,只有凭依理欲交融的‘情本体’,能走出一条路来?而‘心体’‘性体’只有皈依于‘情体’,也才能真正贯彻一个人生、一个世界的华夏精神。‘情本体’之所以仍名之为‘本体’,不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义,如此而已。”[19]

   沿着这样一种理路,蒙培元先生建构了“情感儒学”。这个哲学体系,主要体现在氏著《情感与理性》一书和系列论文当中,诸如《中国情感哲学的现代发展》《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》《情感体验与中国哲学——蒙培元研究员访谈录》《理性与情感——重读〈贞元六书〉〈南渡集〉》《中国哲学中的情感理性》《我是怎样提出情感与理性问题的》《情感与自由——蒙培元先生访谈录》等。后来,其弟子黄玉顺等建构起“生活儒学”,既是对“情感儒学”的继承,亦是对“情感儒学”的发展。现在,“生活儒学”作为一种哲学理论,影响日渐扩大,在学界的声音日显,截至2021年底,围绕“生活儒学”已经举办三次学术研讨会。

   在蒙培元先生看来,“人是情感的存在”,而儒家就是自此出发的。他说:“人作为人而言,首先是有情感的动物,就是说,人是情感的存在。……对人而言,情感具有直接性、内在性和首要性,也就是最初的原始性。”[20]“讲人的存在问题,就不能没有情感。因为情感,且只有情感,才是人的最首要最基本的存在方式。中国的儒、道、佛都清楚地看到这一点,因而将情感问题作为最基本的存在问题纳入他们的哲学之中,尽管具体的解决方式各不相同。”[21]“儒家始终从情感出发思考人生问题,‘存在’问题,并由此建立人的意义世界和价值世界,这又是非常可贵的,应当说有其独特的贡献。”[22]这里,“情感”指的是“真情实感”,而“仁”就是“真情实感”,故,有“真情实感”者便可以成为“仁人”。他说:“一个人如果有‘真情实感’,他就能成为‘仁人’,仁就是人的最高价值;一个人如果没有‘真情实感’,他就可能成为‘佞人’‘乡愿’,而‘佞人’是‘便口利舌’之人,‘乡愿’则是‘德之贼’,都不能实现人的价值。”[23]

   由上述可见,从梁漱溟、钱穆到袁家骅、朱谦之再到李泽厚、蒙培元,其关于“情”的理解表现出明显的否定宋明儒而向原始儒家回归的特征。这也正是前述所谓“否定之否定”的所指,也可以说是“情”之本义的“当代回归”。

   二、“自由”之多义及儒家式理解

   从学术史来看,“自由”作为一个概念源自西方。怀特海说:“毫无意外的是,作为我们西方自由概念的起源人,雅典人乐于运用一种具有细致变化的高级语言。”[24]至于是哪位哲学家是苏格拉底、柏拉图还是亚里士多德最早提出这个概念,目前还没有准确的文献依据。不过,就古希腊文献看,“自由”在当时已经作为一种观念被普遍接受了,它与“奴性”相对立,意指从“奴性”状态下解放出来。故而,在西方,“自由”常有两个英文单词相对应:liberty和freedom。

近代以来,作为思想启蒙的成果,“自由”被不断强调和重视。但是,何为“自由”,即“自由”的意义是什么,却是仁者见仁、智者见智。哲学意义下的“自由”概念,根据来源、特征、性质、作用不同而常被划分为“自由天赋论”“自由意志论”“自由能力论”“自由选择论”“自由必然论”。所谓“自由天赋论”,是指“自由”为“天赋”的一种“权利”。康德说:“天赋的权力只有一个,即生来就有的自由权。自由是独立于别人的强制意志;而且由于根据普遍法规,它能够和所有人的自由并存,它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、生来就有的权利。……由于每个人生来就有的品质,他根据这种权利应该是他自己的主人。”[25]所谓“自由意志论”,意指人的“意志”本性是“自由”的。伏尔泰说:“自由”是“试着去做你的意志绝对必然要求的事情的那种权力”。[26]所谓“自由能力论”,(点击此处阅读下一页)


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