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陈明:重思中国:国家之发生、国族之建构以及帝国之转型

——基于儒家视角的历史考察

更新时间:2016-04-29 00:14:39
作者: 陈明 (进入专栏)  

   内容提要:本文为笔者书稿之一章节,从王权与教权、国家与社会的互动关系讨论中国国家建构和国族建构的历史进程。文章认为,秦灭六国建立起中国的帝国形态,在郡县制的制度框架内采取“以法为教以吏为师”的政策进行社会整合和文化整合,因实施成本过高二世而亡。汉武帝与董仲舒合作,通过吸纳儒家王道思想实现了与社会的良性互动,确立了仁、孝的主流文化价值系统,从而以文治武功奠定了中国国家的基本格局,成就了世界规模最大的汉族族群。

   关键词:王道霸道 国家建构 国族建构 秦始皇-李斯 汉武帝-董仲舒

  

   重思中国,不仅要从现代性诉求和所谓普世价值的应然出发,也要从历史脉络和现实条件的实然出发,对自己所面对的问题和需要做一个轻重缓急的价值排序,对其所欲所求的可操作性做一冷静的反思把握。这样一种所谓政治判断,对于世纪转换中的中国及中国思想界来说乃是不可省略的前提性的功课。近代以来我们对于未来生活世界的想象和筹划一直都被各种外来思潮支配着,现在看来,无论左派的革命叙事还是右派的启蒙规划,提供给我们的都不过是某种“幻觉之呈现”。[1]在各种弊端已经充分暴露或可以清楚预判的时候,回到经验事实和感受,在历史文化的脉络里再出发也许是具有某种必然性的替代选择,因为那些意识形态正是在对这一传统的否定中粉墨登场,而事实上只有在我们内心目标的参照下一切话语叙事才能获得其价值彰显和意义定位。

   本文即对儒家及其思想与中国政治和社会的历史关系做一简单勾勒。它不是要以地方知识反对普世价值,也不是要为儒家争夺话语权,而是为了通过对中国国家建构和国族建构的历史过程的考察认识到它的内在结构和机制,进而从一个国家民族的自我发展(而不是某种价值理念之实现)及其约束条件的角度理解和处理古老帝国之现代转型这个从近代开始至今仍在艰难进行中的问题。

   一个古老民族复兴的伟大事业本就应该在给万千生民带来福祉的同时,也给人类思想带来学术知识的丰富和思考范式的更新。[2]

  

一、君统的确立:分封制与政治国家的成型

   “国之大事,在祀与戎。”(《左传•成公十三年》)

   祀者祭祀,是一种基于信仰的宗教活动,由此形成的权威、权力或权力关系叫做教权。权力的拥有者,在祖先崇拜[3]为主体的中国古代,常常为“家长”、“族长”。它的依托是社会内部固有的组织系统,目的也是凝聚社会。[4]一般来说这是一种同意权力,或者说权威;比较稳定,并且(在早期)具有笼罩性。

   戎者战争,是一种基于武装力量的军事行为,旨在获得安全及资源等;由此形成的权威、权力或权力关系可以谓之军权。这是一种处于安全需要而产生形成的次生的权力系统,拥有者一般是具有统帅能力的人。虽然军事首领常常为家长、族长兼任,但该角色所象征和代表的意义与逻辑与家长、族长之所象征和代表者大不相同。[5]由于这种权力以实力为基础且带有强制性和扩张性,因此不仅内部结构关系变动不居,而且整体上其对所赖以产生的社会固有组织系统具有异化或反噬趋势,即由初始时臣属于教权(族长或父权)而渐次觊觎直至控制教权。[6]

   权力的重组必然导致制度的重组,最高权位一旦易手,新的君权(军权)与教权乃至整个社会的关系亦将重组。所谓与社会脱离的公共权力,常常就是以这样一种军事权力的扩展为基础和表现形式的。[7]以军权为基础的新的君权之支配地位的确立,意味着国家和社会之分离的开始,而这也必然表现为君权对教权乃至整个社会进行掌控的努力及过程。[8]因此,某种意义上,君权与教权的关系又可以从国家与社会的关系的角度去理解考察,譬如秦始皇、汉武帝关乎儒教的种种决策。这样一种“祀”(教)与“戎”(政)——“宗统”与“君统”——“社会”与“国家”的疏通勾勒当然是一种逻辑拟构,其前后递嬗转换中存在很多的调整改变。但是,将其视为韦伯意义上的理想型(Ideal-TypicalAnalysis)来作为处理分析经验的参照应该是可以成立的。本文即拟以“(教权高于君权的)政教合一——政教分离——(君权高于教权的)政教重组”为节点对早期社会经西周、东周至秦及汉的政治图景做出阶段划分和特征把握,看逻辑和历史是否能够符节契合,看我们对有关问题的认知和解决是否能够深化获得深化和启示。世纪智者罗素断定,“在社会科学上权力是基本概念,犹如物理学上能是基本概念一样”;并把“教权和王权”视为“最重要的两种传统权力”。[9]下面即如此这般地将“教权”与“君权”方法论化,[10]在与历史进程和文献经验的结合中检验论证。

   首先是“教权高于君权的政教合一”阶段。《史记•五帝本纪》说舜之所居,“一年而所居成聚,二年成邑,三年成都”,用于歌颂其德化速率或许稍嫌夸张,但内含的“聚——邑——都”的发展序列却透露出古代城市形成的历史信息。“聚”是小规模的定居之地;“邑”与“都”,“有宗庙先君之主曰都,无曰邑。邑曰筑,都曰城”。从《左传•庄公二十八年》孔疏看,聚落是自然形成的村落;邑则发展出类似城墙之类的建筑;都则在城墙之内建有宗庙,已经带有族群总部或系统中心的意义。正因为血缘组织构成社会内在结构枝干,于是“将营宫室,宗庙为先”。(《礼记•曲礼》)明代北京城也是按照《周礼•考工记》“左宗右社”的规制,紫禁城的左边是宗庙,右边是社稷坛。夏商周的王朝国家,则可以视为以“都”为中心的国家形态的规模化、系统化,或者说是一群结构同质性程度很高的“邦国联盟”。[11]因“宗庙先君”而成为区别于聚邑的“都”,可见“教”(宗教信仰及其相应的组织系统)对于当时社会的重要性。而“先君”二字又说明这个“教”主要是祖先崇拜。“有什么样的宗教神灵,于是就相应地形成什么样的宗教权力。”[12]显然,这时的“教权”是一种父权。从考古学角度看,这已经可以视为文明的起源,标示着某文明当时达到的高度。但从政治学角度看,这时的政治尚属于社会政治,与国家还不是一回事,与今天的中国更谈不上什么政治意义上的联系。[13]当然,将其视为朝向这一方向演进的某种元素之数量积累也是可以的。

   中国文化中的父权在距今4000年的齐家文化时期就已经产生。这是宗法制的基础或起点。“绝对等级社会,一个首脑或拥有最高权力之首脑被认为是无可争议的最高等级,而对于所有其他等级的宗族,则都按其与他的距离加以度量。在意识形态上,通常是按照他从该集团的最早祖先,也许甚至是神那里继承下来的血统来表达这一点。这样,一种特别的制度就出现了:一个仪式中心奉献给宗教,受首脑的宗族所支配。从这个集权化制度迈向国家仅仅有一步之遥。”[14]这一描述既适合共同体内部父权到君权的生成,也适合部落联盟向王朝国家的演变。至少在中国,如果以秦汉帝国为中国国家形态发育之完成的话,那么它至少是分这么两步才完成的:首先,是共同体内部,家庭家族的家长族长之父权随着家庭家族的扩展,直至提升为“君权”;其次,是多个这样的部落或酋邦在种种力量和需要的推动下整合为联盟,并由联盟关系发展出具有等级性和支配性的新关系。在逻辑和政治学的意义上虽然仅仅只是“一步之遥”,但由胚胎成形到孕育发育直至破壳而出的历史过程却是特别的曲折而漫长。

   与父权的发生须到考古遗址寻找不同,父权的成熟完善可以从文献记载找的许多的资讯。《诗经•大雅》的“公刘”和“绵”就因此而常被征引。

   《公刘》的内容主要是讲农业生产,关涉政治的是“食之饮之,君之宗之”一句。毛传“为之君,为之大宗”引起后人关于宗统、君统的聚讼。笔者认为,当时应该尚不存在严格意义上的君统的问题,这里的意思应该说基业初创之后,大家在宴饮之时推举公刘为首领,赋予其比族长更多的权力,因为他是主干族群的领袖。进一步的发展,见于《绵》:“绵绵瓜瓞。民之初生,自土沮漆。古公亶父,陶复陶穴,未有家室。古公亶父,来朝走马。率西水浒,至于岐下。爰及姜女,聿来胥宇。周原膴膴,菫荼如饴。爰始爰谋,爰契我龟。曰止曰时,筑室于兹。乃慰乃止,乃左乃右。乃疆乃理,乃宣乃亩。自西徂东,周爰执事。乃召司空,乃召司徒,俾立室家。其绳则直,缩版以载,作庙翼翼。救之陾陾,度之薨薨。筑之登登,削屡冯冯。百堵皆兴,鼛鼓弗胜。乃立皋门,皋门有伉。乃立应门,应门将将。乃立冢土,戎丑攸行。肆不殄厥愠,亦不陨厥问。柞棫拔矣,行道兑矣。混夷駾矣,维其喙矣。虞芮质厥成,文王蹶厥生。予曰有疏附,予曰有先后,予曰有奔奏,予曰有御侮。”

   这里的内容丰富了许多,主要是有契龟占卜、作宗庙、立冢土、建都城,在周原定居下来。从古公亶父关于人与土地意义关系的议论,此前的周族社会组织应该还相当程度带有游团的属性,土地的经济、军事意义还不明显。[15]现在,在“乃疆乃理”“乃立冢土”(地缘原则的确立意味着共同体内族群变得丰富复杂)、“作庙翼翼”和“予曰有御侮”之后,已经是标准的酋邦配置了。

   人类学家注意到在世界各民族的材料几乎都曾存在过集祭司与君主于一身的人物,因而提出“巫君合一”概念。[16]这可以说是政教合一的原始形态。这一起点在中国主要表现在祖先崇拜基础上的父权与君权合一。由此发展出的明堂制度是主要的内容和见证。根据考古数据显示,至红山文化时期宗教祭祀之功能义逐渐被强化,因而产生专司祭祀的公共场所。《淮南子•主术训》云:“昔者神农之治天下也,神不驰于胸中,智不出于四域,怀其仁诚之心。甘雨时降,五谷蕃植,春生夏长,秋收冬藏。月省时考,岁终献功,以时尝榖,祀于明堂。”《艺文类聚》引蔡邕《月令论》谓,“明堂者,天子太庙也。所以宗祀而配上帝,明天地统万物也。”可见当时政教合一,且教权居于主导性地位。“天子”的称号就既说明了这一权力的宗教性,也说明其父权性。到“左宗右社”,“办公厅”就“居中”,且有了“社”(意味着地缘原则)的引入。

   从内部讲,专司祭祀,说明内部组织化程度提高。宫庙合一,说明社会事务增多,庙作为具有神圣性和权威性的公共平台,自然而然地成为处理公共事务的场所。而宫庙分离,则可以从两个方面解读,一是随着社会的复杂化,庙这一公共平台已不足以承担或完成公共事务的处理;另一种情况则是,系统内部的权力结构关系发生了改变,即已经出现了新的组织和权力中心。显然,先周的“君之宗之”,“君”的意义是从属性的,是族长权力的扩展,即是因为其身为族长(宗之大者)而兼具政治首领的地位拥有“王权”。《史记•孝武本纪》也有“天子从封禅还,坐明堂。”《白虎通•辟雍篇》如此总结:“天子立明堂者,所以通神灵,感天地,正四时,出教化,宗有德,重有道,显有能,褒有行者也。”这说明后来的明堂,功用已经从行政主体退出,而近于礼仪活动场所了,但古代政治的痕迹仍依稀可辨。明堂作为专门职司有关政治活动场所的时代,主要是周朝。换言之,周公制定的礼乐制度是政教合一的政治制度。

武王伐纣、周公东征取得巨大军事成功,带来整个华夏社会组织关系的革命性改变。“八百诸侯会孟津”是战争胜利的基础,而战争胜利之后封侯建国的政治、军事安排,建立了垂直型的支配性制度架构,王朝政治的基础由此奠定。《说苑》载,武王克殷,召太公而问曰:“殷之士众,奈何处之?”太公对曰:“臣闻,爱其人者,兼屋上之乌,憎其人者,恶其余胥。咸刈厥敌,使靡有余,何如?”王曰:“不可。”太公出,邵公入,王曰:“为之奈何?”邵公对曰:“有罪者杀之,无罪者活之,何如?”王曰:“不可!”邵公出,周公入,王曰:“为之奈何?”周公曰:“使各居其宅,田其田,无变旧新,惟仁是亲。贵族有过,在纣一人。”武王曰:“广大乎,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《原道》27辑 (东方出版社,2016年3月版)
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