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陈明:儒学研究的哲学范式与思想史范式之反思

更新时间:2022-12-04 00:12:23
作者: 陈明 (进入专栏)  

  

   在讨论儒学的文明论范式研究之前,先对迄今主流的儒学研究范式,即哲学范式和思想史范式略作反思。

   儒学的哲学范式研究可说是一种基于哲学之普遍性前提,以西方哲学或某个哲学流派之哲学家的体系或概念对儒家思想文本进行描述、解释和评价的研究活动或行为。这一范式的代表人物包括冯友兰、汤用彤、牟宗三、陈来等。冯友兰虽自认儒家,但对经学的看法十分负面,说它是“僵硬落后的代名词”,而寄希望于哲学的“金手指”点石成金进而取而代之。在肯定胡适“用那个指头”获得“成功”之后,他也将新实在论作为金手指引入对理学的研究,以柏拉图的“Ideal”来理解阐释朱子“理”的概念,用理性主义来描述宋明理学之哲学性质和意义。但是,宋明理学的精神实质和知识品质真的可以用理性主义来描述定义么?仅仅从比拟或描述来说,直接用柏拉图主义恐怕还更合适一些——新实在论在西方也不过昙花一现。与其大略同时的陈寅恪将三纲六纪视为中国文化的Eidos,是借此概念凸显其在中华文明中的本质地位,而以“理式”说朱子的理却是将朱子意图内化于个体心中的儒家观念说到古希腊的知识谱系里去了。如果说有什么贡献,那就是给出了他所理解的理学之哲学知识属性或类型,为中国哲学史专业课程提供了一种讲义。

   冯氏另一个经常被提及的成果,应该是他对天这个概念所做的分析:“天有五义,即物质天,主宰之天,命运之天、自然之天和义理之天。”这不能说错,但无论从儒教还是儒学的角度说,这五种属性都应视为一个有机整体,统一于天,统一于宇宙这个生生不息的大生命。胡宏在《知言·好恶》里说“天即孔子,孔子即天”这样的命题才是综合的,也才更接近天,接近孔子在历史和人们心目中圣人的真实。《礼记·孔子闲居》:“天有四时,春秋冬夏,风雨霜露,无非教也。地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也”,这才是儒学的意义世界。天与人的这种联系,这种联系中社会、人生的改变才是儒学的本质与价值。这一切不是仅仅依凭分析工具就能把握的,而它需要信仰,需要情感,需要体悟,如他自己说的“觉解”之类。没有这样的前提,分解的五种义项对于天这个神圣存在来说,对于儒家思想整体来说,最终的效果很可能就是庄子混沌寓言故事所说的那样,“日凿一窍,七日而混沌死”。

   当然,冯氏工作并不全都是在哲学范式里完成的。“贞元六书”中《新原人》的四境界论就不仅内在于理学,还带着儒学的“觉解”介入时事,可谓新理学的名下之实。其所自相期许的“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”之立说宗旨,亦可于此而得见一斑。但是,如果没有“行四时”“生百物”的天为其做本体论奠基,“天地境界”又如何成立?可见,所谓新实在论的“金手指”,实在更像是弄巧成拙点金成石。

   第二个代表人物是汤用彤。汤先生受新康德主义的影响,一直想以文德尔班的《哲学史教程》为模板写一部中国哲学史。壮志虽未酬,但其理念却可从《魏晋玄学论稿》中一窥端倪。他将汉朝到魏晋时期思想的演变概括为宇宙生成论到本体论的转换,认为王弼玄学的意义就在于以“本体一元论”打击了汉代的“元气一元论”。而这样的理论贡献,则来自于“不近人事”的“抽象玄理”。这一说法影响颇大,从汤一介到余敦康基本都以此作为进一步研究的前提。但这是否符合经学与玄学之内容与演变的实际,其实需要打个大问号。

   以元气一元论命名汉代经学的宇宙观,而以cosmology与之对应,以本体一元论命名玄学的宇宙观,而以ontology与之对应,可能有助于对二者理论差异及其哲学知识属性的理解和认知。但cosmology真的可以反映汉代经学宇宙观的本质么?那究竟是属于道家主张还是儒家信念或者天文学观念,是需要先做分疏的。董仲舒说“为人者天,天亦人之曾祖父也”(《春秋繁露·为人者天》)显然是一种《易传》意义上的“生”的关系,而与《淮南子·天文训》的气化论拉开距离——二者原本就是不同的两个宇宙论系统。儒家整个世界体系几乎可以概括为“天生之,地养之,人成之”。天生万物之“云行雨施”当然包含“吐气者施”与“含气者化”的想象描述,但在儒家在经学它们只是从属于乾坤的机理过程,其理论焦点重心不是气,而是“生生之德”。换言之,作为汉代思想主流的经学之天明确是以人格性、意志性为其本质,绝对不能还原为所谓气或元气,即使有相关元素引入,用于对更多事物和现象的表达解释,如“春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏”等,因而是从属性的,不能动摇改变其宗教话语的地位和性质。对照《老子想尔注》由气而身体化的转折,儒道之间一重德一重气的理论旨趣与意义指向的差异更是泾渭分明愈加明显。

   至于与魏晋玄学发生相勾连的宇宙论,显然是经学意义上的。“天地神明之心,唯圣人能见之”,(《春秋繁露·郊语》)“名则圣人所发天意”。(《春秋繁露·深察名号》)这样的天经由圣人之体察而与政治社会相通,其意义功能也是以宗教的形态得以呈现发挥。魏晋玄学名教自然之辩中的所谓名教即是来自这样的宇宙观。这就引出汤氏哲学范式玄学研究的另一个问题,即认为王弼的“以无为本”“不近人事”。这不仅主观而且武断。《春秋繁露·深察名号》:“名号之正,取之天地,天地为名号之大义也。古之圣人,謞而效天地谓之号,鸣而施命谓之名。”如果不被哲学思维牵引将天预设为元气,正视其与名教的内在关系——何晏《景福殿赋》亦有“体天作制”之语,就不难看到以无为本实际是对以天为本的否定。当然,其所否定的不是道家之天即“宇宙生气”,而是儒家之天的意志、伦理品格,目的则是瓦解名教的理论基础。现实关怀之强烈,正应了章太炎“其言玄虚,其义控实”之说。这一否定的历史背景,是汉以后政治生态的变化。首先是王权衰落,门阀地位上升,随后则是司马氏以名教为工具“宠树同己,诛夷名族”。显然,名教自然之辩才是玄学有无之辨的深层意蕴和现实基础,才是真正将经学与玄学勾连贯通的内在脉络,而这一切,又应该视为儒家天人之学在这一特定阶段的历史呈现。遗憾的是。由于哲学范式对这一文化视角的排斥,汤先生笔下的有无之辨与名教自然之辩始终只是两个平行论域,无法有机整合。余敦康先生的《魏晋玄学史》试图加以融会贯通,但效果仍不能叫人十分满意。

   第三个重要代表是牟宗三。据说国际哲学界认为牟氏是唯一建立了自己哲学体系的现代儒家,我们也可以说他是以哲学范式研究儒学所获最丰者。借助哲学范式,他打开彰显了儒家文本中许多的意义论域,如道德形上学、存有诸概念等,以及以“只存有不活动”简明有力地揭示出朱子理本论的问题。但哲学范式也给他带来了巨大的思维盲区。一方面他批评冯友兰把朱子理学讲成新实在论是对朱子的歪曲,但他自己的《中国哲学十九讲》却又以汉代经学“很少哲学问题”而略过不讲。诚然,经学不等于经本身,但经学却远不止是对经的文献学补充,而是其理论发挥和实践贯彻。如王充就在《论衡·超奇》说“文王之文在孔子,孔子之文在董仲舒”,在《论衡·程材》说“五经亦汉家之所立,儒生善政大义皆出其中。”正是在此基础上的历史凝结才有了《白虎通义》,才有了三纲六纪之名教。以哲学元素缺乏而视汉代经学如无物,不只是明察秋毫而不见舆薪,更重要的是,失去经学内容支撑的道德形上学与儒学的关系究竟会是如何?其内容又还会有几何?

   这种哲学化抽象导致对儒家符号理解之空洞化的典型的例子便是对宗庙和社稷的阐释。《礼记·曲礼》:“君子将营宫室,宗庙为先,厩库为次,居室为后;重先祖及国之用。”重国之用是政治德性要求,重先祖则是基于信仰的治理原则遵循。《礼记·祭义》在大量论述之后结论曰“建国之神位,右社稷而左宗庙。”明朝修建的北京紫禁城就是这样的格局。太庙与社稷都是举办祭祀典礼的神圣空间,是儒家文化在政治生活和社会生活中地位,也就是国家治理或国家建构和国族建构中特殊地位和意义的体现。但在牟氏哲学思维框架里,太庙被抽象为一种时间性观念意识,社稷被抽象为一种空间性观念意识。其实,在批评朱子的时候他曾经离这一切是那么的近——所谓“即存有即活动”者,不就是“维天之命,於穆不已”的天么?不就是文王所小心翼翼所昭事的上帝么?以为哲学更深刻,结果却是求之深而失之远。对照康有为的孔教论,得失高下,一望而知。

   陈来应该可说是哲学范式的当代代表了。他的博士论文《朱子哲学研究》的观点或结论,就是认为朱子由“中和旧说”向“中和新说”的转变是从神秘主义走向理性主义。这显然闪烁着冯友兰的影子,问题也跟冯氏一样。朱子苦寻中和之旨是因为意识到自己所传承的道南学派以心观心的工夫论与佛教的心生万法相近似,无法帮助自己成圣成贤。这时朱子已经意识到了韩愈提出的道统问题,即夷狄之法对圣人之教的冲击,不仅毅然自我反思,而且编《杂学辨》狠批当时佞佛的诸文化名人如张九韶等。心病还须心药医,因而寻求建立一种能够对治佛老虚无寂灭之说的儒门工夫论。由湖湘学走出道南的中和旧说,以及随后重回程颐吸纳张载之说而完成的中和新说,均在这一时段和这一问题轴线上。所以,朱子工作的起点和目标都是卫道,即维护儒家叙事在政治、社会和人心中的地位,维护中华文明的精神品质。事实上,他最主要的著述《大学章注》和《中庸章句》就是以“中和新说”为理论基础。两部著作的序言均指出自己工作的目标是“接道统”、“辟异端”。但是,在陈先生笔下,朱子思想内容与变化更像是一位普世哲学家的爱智历程,并且是以理性为其精神归属,韩愈事业、道南工夫以及朱张会讲等等都只不过是成就这一追求的外在助缘。王阳明在他的《有无之境》里,形象、命运也大致如此。

   从这几个例子应该不难看出哲学范式的儒学研究之特点与得失。哲学范式的儒学研究,相对早年基于日丹诺夫所谓两个对子(唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学)对传统的批判,到改革开放后的哲学即认识论的理解,再到八九十年代各种西方哲学流派的传入及模板化,几乎是重演了五四后数十年的剧本,只是实用主义、新实在论、新黑格尔主义等转换成为了存在主义、现象学、分析哲学等。它可以为儒家著作文本建构一套知识形态,但是,在这一系统里,作者写作的意图、其与社会的联系与作用都无法得到很好呈现。上世纪末一度成为热点的“中国哲学合法性讨论”,我认为所谓危机就是从事中国哲学研究的人其工作无法描述历史、无法解释现在、无法承诺未来。

   反思或许可以从这两个预设开始。首先是哲学的普遍性预设,甚至是某种哲学流派、哲学家思想之普遍性的预设;其次则是儒家思想的哲学预设。这两个预设在从胡适到今天的儒学研究界几乎是不言而喻的,其实事实并非如此。五四和当代都有人以主客分离的二元来描述西方及诸多的文化症候,而以天人合一描述自己,以证明东方文化的优长。主客分离就来自柏拉图的理念论,这种逻各斯主义又与古代希腊城邦生活与传统的“断裂”有关,荷马史诗中英雄主义、《神谱》中的血缘等级原则不再适合公民政治需要。所谓的logos正是在与mythos的对立中一步步被强化,并随着柏拉图的哲学建构成为逻各斯中心主义的。与此相反,儒家的创立者孔子以承周自命,“述而不作”,其思想渊源甚至可以一直追溯至巫术!没有与mythos的对立也就没有以寻建新的世界基础的必要,因此也就没有logos的发扬,有的只是对巫史传统的改造升级,只是从《易经》到《易传》的升华,从《仪礼》到《礼记》的理论化系统化。也就是说,天的信仰一直被尊重,“天地之大德曰生”、“礼本天地”,成为文明的基石和标高。

   德里达说哲学乃是一个属于希腊的独特传统,没有哲学不得与思想没有尊严。从这里也许可以获得某种理解。如果哲学并非普遍,或者说哲学概念本身流动不居——在康德和尼采的批判之后,现代西方哲学走向语言和分析,走向心灵和个体,已经不再是柏拉图的注脚。有趣的是方旭东教授有意探索“分析的儒学”,而他的老师陈来则在完成朱子与阳明的写作后,以《古代宗教与伦理》为标志转向了思想史范式的研究。

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