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王船山:对孟子大体、小体之辨与“践形”之学的重释

更新时间:2022-12-04 20:19:02
作者: 王船山  

  

   提要:明清之际学者王船山,基于延续礼乐文明与培养儒家人才的现实关切,借由重释孟子大体、小体之辨,从认识论的角度,对于耳目与心思的功能运作及其在人之道德实践中所具有之作用,做出了深入精微的分析。建基于此,船山以大体、小体之说,发明孟子“形色天性”之义与“圣人践形”之学,指出人禽之异,正在于人能持续运用形色之身所潜藏的认知与实践能力,以学术之探索与实践之努力,创造与延续文明之发展。

  

   在《孟子·告子上》篇中,孟子提出人之于身“体有贵贱,有小大”的独特论说。孟子建基于其对大体、小体的分别,强调人之爱养其身,不当“以小害大”、“以贱害贵”,又继而指出小人与大人的分别,正在于“养其小者为小人,养其大者为大人”、“从其大体为大人,从其小体为小人”的不同。明清之际的学者王船山,借由重释孟子大体、小体之说,不仅从认识论的角度,对于耳目与心思的功能运作及其在人之道德实践中所具有的作用,做出了深入精微的分析。船山更基于其对礼乐文明存续之关切,借由大体、小体之说与人禽之辨,对孟子“形色天性”之义与“圣人践形”之学,从儒家心性工夫论的角度,做出了新的诠释。

   一、船山对孟子大体、小体之辨的重释

   船山在《大全说》中曾指出:“一部《孟子》,如‘钧是人也’一章,深切著明,示人以从入处者极少。读者于此不精审体验,则似不曾读《孟子》”。在船山看来,《告子上》第十五章,深刻揭明了小体耳目之官与大体心官,二者在认知过程中的功用殊别,从而为学者指明了为学用功的关键。因此船山强调,读者若不能对此章所论,在个人身心上精审体验,便如未读《孟子》一般,其言下之义,实将此章视为《孟子》全书最为重要的一章。在船山看来,“《集注》于此失之太略,诸儒亦未为之引申”,对于本章所蕴含的精深义理,前人发挥仍有未尽,故需“熟绎本文,而以身心体之”,再加以详细阐发。

   船山认为本章,孟子在答公都子第二问,何以大人从大体、小人从小体的原因时,不仅细致分辨了大体、小体功用之殊,更从道义与利害之辨的角度揭示了大人、小人所从不同,其背后深层的道德与心理根源。

   船山认为孟子这段答语,乃圣贤反求身心、精切察考之所得,但其深微意蕴并未尽于所言之中。故在解读这段文字时,需从文句结构与义理层次两面,细加体会与分析,方能更深入地领会其中的无尽之意。船山认为,孟子这段答语,不仅以耳目之官与心官,指明小体、大体之内涵,更将耳目之官与心官的功能“一一对照”,但形诸文字时,却有很多省略之处,往往言此之然,即蕴含彼之不然之义,却未再加以明言。因此,船山认为只有将孟子言外之义,加以补足,方能完全展示孟子这段论说的义理层次与内容旨趣。笔者下面,将船山在诠释这段文字时,所补足的文句,以下划线标识,并以列表的方式,呈现其所谓孟子意在将小体、大体功用之殊“一一对照”的文理层次与义理内涵。

   船山首先指出,孟子言“耳目之官”与“心官”,其中“官之为言司也”,官即有所司掌的职事。孟子以思为心官之职,与之相对孟子仅言“耳目之官不思”,至于耳目本以视听为本职,其义则隐而未发。船山又从造化生成的角度,对耳目与心之根源,加以分辨。朱子认为孟子所谓“天之所与我者”,乃兼指耳目与心而言,但船山则认为此句“专为心言,而非耳目之所得共者”,并自注“此与《集注》异”。船山分析指出,耳目因形质而有,乃造化生成已然之迹,有生之后,待外物滋养,方能发挥其视听之功用。心则本于造化生成之所以然,因天所与之性而自然有其心思之能,不倚于物,亦能不为外物所夺,故“唯心为天所与我,而耳目不得与也”。船山认为从造化生成的角度考察,心乃与天同德,相较耳目,更具本源性,故在义理工夫中,亦当发挥主导作用。

   然而,在现实中何以小人弃大体而乐从小体以为用,而唯大人方能先立大体,运用心官之思率耳目以相从。船山曰:

   不待思而得者,耳目之利也;不思而不得者,心之义也;“而蔽于物”者,耳目之害也;“思则得”者,心之道也。故耳目者利害之府,心者道义之门也。

   义利之辨,本为儒家在道德伦理学上所强调的重要议题,但船山却将其延伸到认识论领域,以解说小人乐从小体背后的心理根源。船山分析指出,耳目接触声色,不待思虑之劳,当下即有见闻之得。船山认为,孟子所谓“蔽于物”,一方面乃言耳目若无心官之思以为主宰,随其视听见闻,不免为外物牵引,亦形同于物,终不免流于情欲之私,此为孟子所已言。此外,尚有孟子未尽之义,乃指耳目之官,在认知能力上所具有之局限性。船山认为孟子所谓耳目之官“蔽于物”,其中“蔽”字当训“遮”乃“遮尽义”,指耳目必倚于物方有见闻,无物当前即无所得,故其自身没有恒持常具之功用;此外,即使有物当前,亦“聪明尽于闻见之中,所闻所见之外便无聪明”,其功能之发挥,仅局限于当前之见闻,若不能合心思以为用,即使穷尽耳目之力,亦无能由事物之表深入以探知其理。在船山看来,小人畏惧心思之劳,贪图耳目见闻之逸获而有限量,故弃大以从小。由此可见,船山所批评之小人,不仅指沉溺贪图利欲之人,更将矛头指向在为学过程中,不能精思求理,仅以见闻之知满足自限的学者,此正针对程朱后学所见之流弊。在船山看来,承担政治责任的儒家士人,如果不能于政治相关之事务深求其理,仅凭见闻所得而处理政事,必将陷于危殆之中,其所谓“耳目者利害之府”,正指此而言。

   在船山看来,心官以思之功能为本职,必待思之运用方能得乎事物之理,求之有道,得之有义,不思则不得。相较耳目之官不劳逸获而有限量,心官则先难而后获,必尽心思之劳方能有事理之得,且其所得无有限量,愈思而愈得,不仅“物所已有者无不表里之具悉”,“物所未有者”亦能“使之形著而明动”。前者“物所已有者无不表里之具悉”,指相较于耳目之官必倚于物方有见闻之得,仅能得事物之表,心官思能之运用,则能够由表及里,洞察事物之理而表里具悉;后者所谓“形著而明动”则言运用心官之思,更能以创造性方式建构礼乐刑政,从而使人、物之潜能得以充分发挥与实现1。由此,船山指出,人皆有小体、大体,但小人、大人之别,关键在所从不同,“或从乎此,或从乎彼,一义利勤惰之情所必至也”。在船山看来,小人惮劳而喜逸,故乐从耳目为用,终必为外物所夺,失其人理,而形同于物。大人则立心为主,以使耳目各效聪明之正以从心,不仅可以深入见闻之中,以尽物之性,备物之诚;更能超乎见闻之外,极深研几,上达不已,会通事理人情,精思以造天下所未有,从而“建天地、质鬼神、考前王、俟后圣”,于天地自然之中建构礼乐之人文秩序,并能不断因应当下所处之现实,以因革损益之创造,承续传统,延续文明。此即船山所谓“心者,道义之门”,所内涵之深义。(以上引文见《读四书大全说》卷十,以下简称《大全说》)

   二、船山对孟子“形色天性”说的发明

   正如上文所述,船山从造化生成的角度,分别大体、小体之根源,曾指出“唯心为天所与我,而耳目不得与也”,并以此跟朱子之诠释相别异。但在对《孟子·尽心上》第三十八章“形色、天性也;惟圣人,然后可以践形”展开的诠释中,船山则以人有生之后的现实存在为着眼,借由孟子“大体”“小体”之辨,指出“小大异而体有合,从之者异,而小大则元一致也”,并以此发明孟子“形色天性”之说。船山一方面意在针对程朱“气质之性”论,强调论性不可离于形色,形色亦无固有之不善。另一方面,则基于人之现实存在的形色之身,而对所谓“大体”“小体”之功能分合,展开分析,并进而重构儒家的心性工夫论。

   船山曾明确指出“孟子言性,从不以气禀之性为言”,相较程子将“气禀”与“性”分判之说,“孟子之言,较合于前圣之旨”(《大全说》卷八)。船山反对程朱“气质之性”论,将人性本然之善与气质区分为二,从而将人之不善的原因归咎于先天气质的差别,或后天因气质之私所生之人欲。在船山看来,程朱将“气质”视为人之不善的根源,势必在工夫论上,偏重于对于私欲的防范与克除,以期逐渐去除“气质”对于“本然之性”的障蔽,使其性复归于初。由此,不免忽略了礼乐教化与为学力行等后天社会因素与个人努力,对于人性塑造与发展所具更为重要之作用。此外,由于食、色等身之欲求,以及经济活动中的货利之欲,乃社会生养需求的达成,所不可或缺,因此也成为礼乐教化中需加导引与调节的重要对象,而不能简单无视或一味加以排斥。

   船山主张“理气合一”,“只有气处,便有理在”,由此又有“形气与性”合一之说,“尽吾身无非性”,“只有形处,性便充”。船山认为天之命人以性而有其形,人能禀承天之元亨利贞之德以备仁义礼智之性,同时人之形色亦独得造化生成之善而较其它物类为优异。在船山看来,孟子“形色天性”之说,正意在指出“人有人之性,斯以有人之形色,则即人之形色而天与人之性在是也”,“人之气禀,则无有不善也”。

   船山指出,孟子所谓大体、小体之辨,亦可在以形色之身作为人之存在基础的前提下,因其不同层次之功能与运用,加以区分。船山认为孟子所谓“小体”,即指形色粗浮之用,因其“不思而蔽于物”,故称为耳目之官。至于孟子所谓“大体”,则为形色密藏精微之用,因其“思而有得”,故称为心官。船山又进而指出,耳目小体之生,得气魄之盛,自有耳目口鼻知觉灵明之用,故其用显;心官大体,为性之所藏,虽其因耳目所感而有天几之动,如孟子所谓之“四端”,但需以其思之本职,由显之微,方能以体大道之诚,故其用隐而难以即现。船山同时指出,正如《易传》以形之上下区分“道”“器”而道不离器,“大体”“小体”虽有功能浅深之别,但两者“实一贯也”。若人能立心为本,以使耳目从心,“则形色无非性,而必无性外之形色,以于小体之外别有大体之区宇”。

继此,船山由大体、小体分合关系之论述,又进而指出人之为学用功,“要以天性充形色,必不可于形色求作用”,此即孟子所谓“践形”之义。船山认为人惟尽性方能践形,故“唯圣人能尽其性,斯以能践其形”。船山借程子“充其形”之说,发明孟子“践形”之义,故“以天性充形色”而为“作圣之功”。在船山看来,所谓“以天性充形色”,即指以人性所具之智慧能力,探求处事应物之理,进而落实于身之实践之中。致知力行,存之在心为理,见诸于身为礼,必充其内外以达一实之理。以船山之见,孟子“践形”之说,亦同于孔子告颜回“复礼”之义,“必如颜子之复礼以行乎视听言动者,而后为践形之实学”。船山又以小体、大体之分合,阐说大人作圣之功与圣人成德之境的分别。船山指出“小大异而体有合”,“大体固行乎小体之中,而小体不足以为大体之累”,“从之者异”方为大人、小人之别的关键所在。在船山看来,“从小体者失其大而成乎小”,不知运用心官大体之思以为致知力行之学,故不免随耳目小体之灵而陷溺情欲之私,“从小而有害于大”,故流于小人。因此,大人作圣之功,必先省察明辨小体、大体之别,从而“屏其小而务其大”,穷理致思以养其大体,不使耳目灵明得以乘权而为情欲之私所左右。至于,极尽大人之事以至圣人成德之境,则“凡气皆理,而理无不充者气无不效”,圣德光辉变化,大体、小体已然“浑然合于一”,则无需“复戒小体之夺”(以上引文见《大全说》卷十)。船山认为,孟子发明大体、小体分合同异,正意在指明为学用功“缓急先后之序”,以及成德境界“化与未化之分”。此外,船山指出正如“形色之身”本无固有之不善,“身之欲求”如货色之好,饮食男女之欲,亦不必然引人于不善。船山曾直言“货色之好,性之情也”,“性所有也”,故亦为“仁义之府”(《诗广传》卷三)。由于货色之好,乃维系人类生存繁衍与满足社会生养需求所必须,故不仅“不害于王道”,且为“天德、王道之见端”。因此船山指出“礼虽纯为天理之节文,而必寓于人欲以见”,“于此声色臭味,(点击此处阅读下一页)


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