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崔涛 郭齐勇:先秦儒家生态伦理思想探讨

更新时间:2020-06-29 07:06:27
作者: 崔涛   郭齐勇 (进入专栏)  

   从环境伦理学的角度审视生态环境问题,是伴随着生态环境的严重破坏带来的生存危机出现的。中国学者对环境问题的关注始于20世纪70年代,但真正进入研究、探讨则是在90年代左右,重要的标志是1994年“中国环境伦理研究会”的成立。随着对生态问题探讨的深入,很多西方学者开始关注东方的思想资源,包括道家、佛教、印度教等,但他们对儒家思想在这方面的作用一直不够重视。部分地出于这个原因,2002年一些专家学者在北京组织了一次“儒家与生态”讨论会,对儒家与生态的关系进行了广泛地探讨,这对研究儒家环境伦理思想起到了极大的推动作用,同时也说明我们对儒家环境伦理问题的理论研究工作还有待进一步深入。儒家对环境伦理问题并没有自觉的系统言论,这意味着从儒家哲学的角度去探讨这个问题,必然是一个从传统思想中汲取资源和重新诠释的过程,这也是儒家哲学乃至中国哲学应对现代性问题的必然之途。本文尝试从儒家思想的源头先秦儒家入手,对儒家的环境伦理思想资源做些梳理,不足之处,敬请批评、指点。

  

   一、生生大德:先秦儒家对生态系统的基本认识

  

   作为一个生态学的功能单位,生态系统的构成包括一定空间范围内的动植物、微生物及无机物等,它们相互间存在着稳定、持续的物质、能量交换,相互依存、共生。这种生态科学意义上的概念在儒家那里是没有的,但儒家对人与天地、万物关系的思考可以反映出他们对生态系统的基本认识。

  

   中国古人说的“天地”通常并不是一个物理空间概念,《玉篇》训“宙”为“居”,徐锴说:“凡天地之居万物,犹居室之迁贸而不觉。”宇宙、天地被古人理解为人与万物生存、发展的一个大的居所,这种认识将人与外部的生存环境拉得很近、很亲切。先秦儒家谈到人所生存的宇宙环境的时候,一面以“天地”为宇宙存在序列的最高阶,一面又天、地、人三者并举,称之为“三才”,《易传·系辞下》:“有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之。”日月星辰系于天,万物众生系于地,人能认识天地之道,独占一才。撇开“天地”在儒家学说中的哲学意涵不谈,它与今天环境伦理学意义上的“生态系统”是大致相当的。不过,“天地”所指向的“生态系统”在这里是整体意义上的、最广义的,应该包括动植物等有机物种、无机物、地表、大气层乃至宇宙太空。这种容纳人与天地万物与为一体来看待整个生态环境(“天地”)的眼光是系统论的、整体论的。对这个系统,先秦儒家有一个最基本的认识,即“生生大德”:“天地之大德曰生”、“生生之谓易”。这里有三层含义:

  

   (一)“生生”是创化,是“天地”至善的体现

  

   “天”在先秦儒家是一切德性的源头,《诗经·大雅·烝民》:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”在儒家那里,“天”的“懿德”是纯然的善,区别于世俗伦常的善业之善,它无任何思虑、情感的掺杂,“鼓万物而不与圣人同忧”,唯一的表现就是通过“生生”,赋予人、万物以形体与内在价值(性)。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”“天”不象人那样有言论,但四季运行,万物生成,莫不出自它的创化之德。从赋形命性的意义讲,“生生”就是“天”的善的目的性显现,“生生”包含着价值的因素,这种认识与自然进化论的观点迥异。

  

   (二)“生生”是“天地”的内在动力,永不停息

  

   “天地”创生万物是生生不息的,从不停止。《易传·序卦》讲“天地”创生万物及其演化的过程,《屯》卦列于第一,是对“天地”创生开端的描述,但“屯”的意思就是盈满,当我们要去了解“天地”创生的开端时,天地间已然盈满了万物的存在,生机盎然了,因为“天地”从未停息过它的“生生”之道。又,《序卦》终于《未济》,其辞曰:“物不可穷也,故受之以《未济》。”“未济”即未完成,《易传》认为“天地”造物生生不已,不但我们寻不到它的开端,也无法知道它何时结束。即便今天我们对宇宙由来的认识也仍处在猜想阶段,难以准确预测到它的未来。

  

   (三)“天地”是万物之母,一切皆由其“生生”而来

  

   “生生”是“天地”内在的创生力量,也是儒家认定的天地间最大的法则,如果没有这个宇宙力量,一切都不会存在。《易传·说卦》将代表“天”、“地”的“乾”、“坤”称为“父”、“母”就是这个意思。“天地合而后万物兴焉”,“天地者,生之本也”,天地间一切生命物种、无机物都是由“天”、“地”两种力量孕育而生,没有例外,即便人造物其所用材料也来自“天地”所造之物。

  

   生态系统最大的特点就是从不停息的创生,“生生”是其根本奥义。那么,“天地”的“生生大德”在化育万物的过程中是如何发生的呢?这个问题涉及到先秦儒家的另一个重要的哲学概念:“和”。“和”在先秦儒家哲学中不只是一个人格修养、境界论的概念,也是先秦儒家对“天地”的创生特点的认识,“和”在他们看来是“生生大德”得以展示、完成的条件、原则。关于“和”与“生”的关系,较早论述的是西周末年的史伯,他说:

  

   夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣。……于是乎先王聘后于异姓,……务和同也。

  

   “和”与“同”相区别,前者指差异性因素因和谐共处而产生新的事物,后者则指同一性因素的简单混合,不能产生新事物。“男女同姓,其生不蕃”,是西周时期基于经验的正确认识,所以周人有同姓不婚制。但不仅人类的生育、繁衍如此,万物莫不如此,“和实生物,同则不继”,在史伯的阐述中是作为一个普遍性原则出现的,只有在“和”的条件下,才能“丰长而物归之”,否则“尽乃弃矣”。史伯的这一认识为儒家所继承,并被发展为整个生态系统的“生生大德”的根本原则。《礼记》:“天地和同,草木萌动”;“和故百物皆化”。“草木”、“百物”的化生都是以“和”为条件的。

  

   “和以化生”的观念在先秦儒家中最典型的表达是“天”(阳)、“地”(阴)的和合。“天地不合,万物不生”,“天地合而万物生,阴阳接而变化起”,万物的产生、繁荣与变化,都是以“天”(阳)、“地”(阴)的交接、和合为条件的。“归妹”卦,兑下震上,《彖》曰:“归妹,天地之大义也。天地不交而万物不兴。”嫁娶之事本顺乎“天地之大义”,但因卦象为“柔乘刚”之象,阴、阳不通,所以《彖》辞说“天地不交而万物不兴”。相反,《咸》卦,艮下兑上,《彖》曰:“咸,感也。柔上而刚下,二气感应以相与。……天地感而万物化生。”刚、柔顺位,“天地感”,就达到了“和”的要求,万物就得以化生。《易传》认为“天”、“地”是宇宙间阴、阳两种力量的最大代表,它们的和合则是整个生态系统创生力量的最大源泉,所以,《易传·系辞下》说:“乾坤,其易之门邪!乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”“阴阳合德”即“天”(乾)、“地”(坤)之“和”,儒家认为这是了解生态系统创生的一把钥匙,万物的化生都与此相关。

  

   “天”、“地”和合也是生态系统更新、变化的动力,“天地革而四时成,……革之时大矣哉”,“天”、“地”和合而产生变化,革故生新,这是生态系统出现新物种、新现象的原因。生态的这种进步、演化无时不体现在四时的运行之中,“变通配四时”,“变通莫大乎四时”,四时变化是天地、阴阳“和以化生”的动态显现,万物在四时更替中完成其自身的成形、生长及演进。《礼记·乐记》:“天地相荡,鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,暖之以日月,而百化兴焉。如此则乐者天地之和也。”《礼记》认为“乐”是“天地之和”的体现,但反而观之,“天地”通过雷霆、风雨鼓动宇宙间的阴、阳二气而四时无息地展现其“生生大德”的景象,又何尝不是宇宙间最壮丽动人的生命交响的演奏!

  

   先秦儒家对生态系统“生生大德”的认识,对“天”(阳)、“地”(阴)“和以化生”的认识,都是很深刻的。生态系统是一个不断创生的系统,也是一个各类物种和谐共生的生命共同体,这是儒家对“天地”这个大的生态居所的深切感悟,在今天,这也是环境伦理学的普遍共识。

  

   二、天人合一:先秦儒家生态伦理的哲学基础

  

   “天人合一”讲的是天人关系,从生态伦理的角度也可以理解为人与生态系统的关系。西方环境伦理学在这个问题上主张不尽相同,但大多反对“人类中心主义”,主张一种“非人类中心主义”的立场,其原因在于,“人类中心主义”过分强调人的主体性,将生态资源仅仅视为一种依附于主体的外在价值,这种观念已经导致对大自然的过度开发,危及到人类与其他物种的持续生存及发展,所以,今天环境伦理学主张破除这种人与自然生态的对立,主张二者的和谐共生。在儒家哲学“天人合一”的观念下,人与自然的关系是紧密、和谐的,先秦儒家对天人关系的认识有“前人类中心主义”的特点,其“天人合一”思想可以为今天的生态伦理提供新的思考视角。

  

   先秦儒家哲学尚未提出“天人合一”的概念,但在当时“天人合一”的思想已经具备了,这从他们对天人关系的认识可以清晰地看出来。

  

   孔子之前,“天”的道德关怀指向统治上层,孔子将周文化之“天”的道德关怀范围扩展到每一个个体,提出了人的道德的普遍性问题。人的道德根据在哪里?那就是作为价值根源的“天”。孔子说:“天生德于予。”这句话的真正意思是说,他领悟到了人的德性根据来自“天”,是任何人不能予夺的。这一领悟其实就是“尽性知天”,不过在孔子那里尚未清楚地揭示出来。《中庸》、《孟子》则很明白地从两个方向说明了人性与“天”之间的上通下达,一方面人与万物的规定性来源于天,这叫作“天命之谓性”;另一方面,人可以通过“尽心”而“知性”,“尽性”而“知天”。值得注意的是,《中庸》、《孟子》所谓“尽心”、“尽性”都是就人的善性来讲的,也就是说“天人合一”是通过人对自己的善性的自觉而实现的。为什么呢?这涉及到儒家对人性与物性的根本区别的认识。

  

“天地”的“生生大德”遍及万物,毫无私意,所以天命之性不独人有之,万物皆有之:“天形成人,与物斯理”。从赋形命性的角度看,万物与人是同根同源的。然而,万物有别,人与其他事物更有别。人、物的根本区别在于物性、人性的差异。万物的存在方式、行为方式是自然合乎天性、天道的,所以,不存在与“天”合一的问题,但人却不同,人有智识就必有私心、私欲,如果不能检讨这个“私”字,人就难免背离人性之善,背离天道、正义,所以,完整意义上的人性的实现必须通过返归天道之应然来完成。孟子讲“性善”并没有否认人的欲求的意思,他说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不谓性也。”人的欲求也是“天”赋予的,但“天”不但赋予了人以自然欲求,也赋予了人以善性,人之为人是因为人有善性,而不是因为人有欲求,人的复性之道必须通过返回善性、控制私欲来实现,此即儒家君子在天命意识下对欲求的态度:“有命焉,君子不谓性也。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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