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孙晓春:先秦儒家道义论的内涵及其逻辑进路

更新时间:2019-08-05 23:51:49
作者: 孙晓春  

   内容提要:儒家政治哲学中的“道义”与希腊哲学家所说的“正义”有着相同的意义。道义观念的源头可以追溯到商末周初,到了春秋时期,道义成为人们共同关注的主题。先秦儒家在承袭春秋时期人们的道义观念的基础上,对道义问题做了系统的理论阐释。先秦儒家的道义论体现了思想家对于优良的社会政治生活的追求。先秦儒家把道义原则理解为社会政治生活必须遵循的法则和价值判断的标准,强调道义原则在社会政治生活中的优先性,认为只有符合道义的政治才是好的政治。由于形而上学素养的相对不足,先秦儒家主要通过经验性的历史过程来理解道义原则,在很长的时间里,他们把“道”等同于“先王之道”。先秦儒家试图通过先王来说明道义原则是至高无上的,但却无法在普遍必然性的层面上实现对“道”的理解;同时,也使得儒家政治思想带有了浓重的复古情趣,这在很大程度上影响了汉魏以后的儒家。

   关 键 词:先秦儒家  道义  先王之道

  

   道义问题是中国传统政治哲学的核心主题,历代思想家对于这一问题的认识以及在此基础上形成的道义理念,体现了人们对社会政治生活的道德层面的理解,也代表了不同历史时期人们的价值取向。中国古代思想家所说的“道义”与古希腊苏格拉底哲学的“正义”是意义相同的概念,但在以往的政治哲学史研究中,人们对希腊哲学中的正义理念予以了很多的关注,却很少提及传统儒家的道义论。事实上,先秦儒家对这一问题的关注比希腊哲学家还要早些。生活在春秋战国时期特定历史环境下的先秦儒家,在吸收以往的道义观念的基础上,形成了内容完备的道义理念。先秦儒家有关道义问题的认识,从根本上决定了秦汉以后儒家伦理政治学说的发展路向。

  

   一、道义概念的源流与先秦儒家的理性把握

  

   中国古代道义观念的源头可以追溯到商末周初,这一观念是伴随着人们对于社会政治生活的正当性的认识而萌生的。从《尚书·洪范》所说的“无偏无党,王道荡荡”以及西周初年统治者提出的敬天保民、明德慎罚的思想主张来看,当时人们已经意识到了正当行使权力的问题。到了春秋时期①,如何使社会政治生活在道德上具有正当性,逐渐成为人们共同关心的问题,其表现就是“道”和“义”成为人们频繁使用的概念。

   由于语言方面的原因,“道”与“义”在最初是被当作内容上既有区别又有联系的概念分别使用的。从《左传》《国语》等有关文献的记载来看,春秋时期的人们对这两个概念已经形成了一些基本的理解,在这一时期人们的观念中,“道”和“义”都具有规则的含义。关于“道”,据《左传》桓公六年记载,随国大夫季良曾说:“臣闻小之能敌大也,小道大淫。所谓道,忠于民而信于神也。”据《左传》昭公二十五年记载,郑国大夫子大叔曾说:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”这里所说的“地之义”,也是把“义”看作人们应该遵循的规则。

   “道”和“义”被理解为社会生活所应遵循的原则,也就自然而然地被看作是价值判断的标准。春秋时期的人们认为,只有符合“道”和“义”的生活才是有价值的生活,而违反“道”和“义”的社会生活状态或者个人行为便是“无道”或者“不义”;“无道”“不义”的行为不仅在道德上是不可接受的,而且人们也相信,“不道”“不义”必将招致不良的社会后果,即所谓“多行不义必自毙”。

   在春秋时期人们的观念中,“道”和“义”这两个概念也有细微的差别。在对“道”的理解方面,人们往往把“道”和“天”联系在一起,进而有了“天之道”的观念,如《左传》哀公十一年有“盈必毁,天之道也”;又如《左传》文公十五年记载,鲁国执政大夫季文子曾说:“礼以顺天,天之道也”。这表明,人们在使用“道”的概念时,强调的是“道”的客观必然属性。与“道”的概念相较,“义”在大多数情况下不是具有客观必然意义的概念。据《左传》宣公十五年记载,解扬曾说:“君能制命为义,臣能承命为信,信载义而行之为利。谋不失利,以卫社稷,民之主也。义无二信,信无二命。”把“义”与君主能够“制命”联系在一起,把“信”解为臣下能够“承命”,表明当时人们在是特定的人际关系中来理解“义”的概念的。在这里,“义”虽然也是人们应该遵守的道德规范,但它所指的是特定人际关系下行为的适当。

   由于“道”和“义”这两个概念的上述差别,当它们被用来说明人们的行为是否正当的时候,也隐含着不尽相同的逻辑。因为“道”是更具客观性的概念,其本身便意味着绝对意义的正当,它既可以用来说明整体的社会政治生活状态,即所谓“天下有道”(《左传》成公十二年),也可以用来说明社会生活中的个人行为是否正当,例如称某一国君“有道”或者“无道”。而“义”则不同,因为“义”不是绝对的客观原则和尺度,有关“义”与“不义”的判断,通常都要放在特定的人际关系中加以解释,如“君义臣行”(《左传》隐公三年)。同时,“义”与“不义”的判断也离不开人与人之间的利益权衡,如前面引述的:“信载义而行之为利”,《左传》僖公二十七年又有:“诗书,义之府也,礼乐,德之则也,德义,利之本也”。《左传》中“义”与“利”“信”联系在一起的议论多见,这表明,春秋时期的人们在把“义”做为价值判断尺度的时候,主要是出于对行为主体间的适当性的考虑。

   虽然春秋时期的人们已经对“道”和“义”有了基本的理解,并且在此基础上形成了较为朴素的道义观念,但是,由于这一时期的人们对“道”和“义”的分别使用和把握,在很大程度上妨碍了他们对道义问题的抽象理解。春秋时期的人们虽然常常用“有道”“无道”“义”“不义”对社会政治生活中的具体行为做出判断,但却很少就“道”和“义”的概念做出解释。由于缺少对概念定义的把握,在这一时期人们的观念里,“道”和“义”还不是普遍意义的道德法则。当先秦儒家开始讨论道义问题的时候,他们所面对的便是这样的思想前提。这决定了先秦儒家一方面要遵循春秋时期人们对“道”和“义”概念的理解,另一方面,又要通过进一步的理论思考,在更抽象的水平上实现对道义概念的把握。

   沿袭以往人们对于“道”和“义”概念的理解,先秦儒家虽然大多是分别使用“道”和“义”的,但较之以往,先秦儒家的一个重要进步,便是他们开始尝试为这两个概念给出自己的定义。关于“道”,《说文》解释:“所行道也”,《说文》为汉儒所作,但其释义却是本于先秦儒家。关于“义”,《礼记·中庸》解释:“义者,宜也”,唐人孔颖达解释说:“宜,谓于事得其宜即是其义,故云‘义者,宜也’”,这一说法符合《中庸》的原意。这是古代中国人最早为“道”和“义”给出的定义。

   在对道义概念的理解方面,先秦儒家更有意义的进步,是他们把客观必然的含义赋予了“义”的概念。孟子说:“仁,人心也;义,人路也。”(《孟子·告子上》)在另一处,孟子又说:“仁,人之安宅也,义,人之正路也。”(《孟子·离娄上》)孟子所说的“义”已不仅仅是“适当”,它在某种程度上也具有了客观法则的含义,也就是说,符合“义”的行为既是适当的,也是符合客观法则的。

   当战国儒家把“义”也理解为具有客观必然性的概念时,“道”和“义”之间的差别也逐渐变得不再重要。到了战国晚期,便有了把“道”和“义”合并在一起来使用的情形。荀子说:“志意修则骄富贵,道义重则轻王公。”(《荀子·修身》)《周易·系辞》也有“成性存存,道义之门”的说法。虽然按照传统的说法,《易传》为孔子所作,但从其行文与思想内容来看,成书年代应该不会很早。“道”和“义”这两个概念被合并使用的情形,预示着人们对这两个概念的理解愈益趋近,更为注重这两个概念共有的“规则”含义。

   通过“道”和“义”概念的定义,先秦儒家在更抽象的水平上理解道义问题成为可能。虽然在许多时候,先秦儒家所说的“道”,如“欲为君,尽君道,欲为臣,尽臣道”(《孟子·离娄上》)都是具体的“道”,但有些时候他们所说的“道”和“义”也应被理解为抽象的概念。例如,孔子每每说“天下有道”,“天下无道”,在评论齐、鲁等国的政治生活质量时,孔子又说“齐一变至于鲁,鲁一变至于道”(《论语·壅也》)。对这句话,朱熹解释说:“道则先王之道也”(《论语集注》)。其实,朱熹的说法并不符合原意,在这里,“道”应该是抽象的概念。此外,孔子也常常说到“义”,如“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”(《论语·里仁》),在这里,“义”也是抽象的概念。

   当“道”和“义”被理解为抽象的概念的时候,人们便尝试脱离社会生活中的事实来说明道义原则。据《论语·学而》记载,孔子的学生有若曾说:“信近于义,言可复也”,对于这句话,自朱熹以后,历代注家大多做了错误的解释。如朱熹《集注》说:“信,约信也;义者,事之宜也;复,践言也……言约信而合其宜,则言必可践矣。”杨伯峻先生的《论语译注》也把这句话译为:“所守的约言符合义,说的话就能兑现”,②其实,“复言”是春秋时期的习语,其意为出言反复,《左传》僖公九年记载,晋国荀息说:“吾与先君言矣,不可以贰,能欲复言而爱身乎?”又据《左传》哀公十六年记载,叶公说:“吾闻胜也好复言……复言,非信也”,便是这方面的例证。有若这句话的意思是说,信接近于义但并不是义,有些时候诺言是可以不履行的。这是因为,信守诺言是社会生活中的具体行为,而“义”是规范社会行为的一般原则,“义”可以用来说明守信的行为是否正当,但却不可以反过来用诚实守信来说明“义”的原则。到了战国时期,孟子说“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在”(《孟子·离娄下》),意亦如此。

   遵守道义并不等于信守诺言,古希腊思想家也有与此相近的认识。柏拉图的《理想国》有一段关于正义是否就是“有话实说”“有债照还”的议论,“譬如说,你有个朋友在头脑正常的时候,曾经把武器交给你,假如后来他疯了,再跟你要回去,任何人都会说不能还给他。如果竟还给了他,那倒是不正义的。把整个真实情况告诉疯子也是不正义的。”③这与有若的那句话有着相同的意义,这表明,在东西方的思想家对道义或者正义问题进行思考的时候,把道德原则与具体的社会行为分离开来是他们的共同努力。

   把“道”和“义”理解为抽象的概念,对于先秦儒家来说尤其重要。思想家把“道”和“义”的概念从具体的社会条件下抽象出来,从而脱离对道义原则的相对性理解,在这样的思想过程中,道义原则才有可能被理解为普遍的道德法则。只不过由于形而上学素养的相对不足,这一思想过程并没有在先秦儒家那里得以完结。但是,对于中国传统道义理念的发展,先秦儒家已经迈出了十分重要的一步。

  

   二、先秦儒家对道义原则的理论阐释

  

   在先秦儒家走上历史舞台,对社会政治生活的道德层面进行思考之前,古代中国的社会生活主要是在道德习俗的规范下运行的。人们对道德习俗的遵守更多的是由于习惯。虽然春秋时期的人们已经形成了朴素的道义观念,但是,为什么要拥有符合道义的社会生活,道义原则之于社会生活的意义是什么,什么样的生活才是符合道义的生活,对于这些问题人们还未能给出合乎逻辑的回答。于是,对道义原则的理论阐释便自然而然地成了先秦儒家的责任。

在春秋战国时期,对“道”的概念有着深刻理解的不止儒家,以老子为创始人的道家学派便曾在本体论的层面上对“道”做了论证。“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道。”(《老子》第二十五章)在道家那里,“道”既是物质世界的本原,又是规范物质世界的根本法则。就对普遍必然性的关注而言,道家对“道”的理解是先秦儒家所不及的。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《政治学研究》(京)2018年第5期
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