摘    要：在19世纪末，西方“民族主义”浪潮席卷全球之际，诸多传统帝国相继瓦解。在列强入侵下，清帝国也到了生死存亡关头，有识之士纷纷寻求救国方案。康有为的关注点，是中国在向现代国家转型的过程中，如何全方位延续帝国的疆域和文明，避免陷入肢解、分裂或灭亡局面。有别于章太炎、孙中山，康有为力倡混合清朝疆域内所有种族，在中国固有的领土、人口和文化的基础上，建立新的“国族”。这种“以国建族”而非“以族建国”的思想，源自《公羊》学的“夷夏之辨”。在该学说中，“攘夷”只是华夏文明捍卫自身的临时手段，“远近大小若一”则是其终极理想。“夷夏之辨”强调在动态中界定夷夏双方。康有为借助这种动态视角，发挥《公羊》学“夷夏之辨”，提出了有别于僵化、静态的现代民族主义的新思想，对中国的现代化转型具有启发意义。

　　 1898年“戊戌变法”失败后，康有为游历海外，探求救国良方，先后提出虚君共和论、文明移植论、物质救国论、理财救国论等方案，对中国的前途可谓殚精竭虑。其中，现代中国的建立与国家认同的奠基，是康有为思索的核心主题。起源于西方的民族主义随着现代化浪潮传遍全球，旧时依赖君臣之义维系的多民族王朝皆岌岌可危。与清王朝同病相怜的奥斯曼帝国的瓦解对康有为触动极大，中国如何避免覆灭命运则成为康有为长期考虑的问题。康有为的思想探索，最重要的理论资源当属《公羊》学“异内外”之义，其核心问题即“夷夏之辨”。

　　 关于康有为对中国的现代转型的思考，以及与之紧密相关的“民族国家”问题，多年来一直为思想界所重视。学者们从各种角度对此进行梳理，并提出了不少精到的见解。如：金观涛、刘青峰考察近代以来“天下”“万国”和“世界”的概念流传，梳理了民族主义在中国的起源和发展；郭成康从清代皇帝的“中国观”入手，考察清朝官方对“中国”认同的发展。上述研究为我们理解康有为的思考提供了详细的时代和思潮背景。【1】陈明则从“文明论”的视角出发，在政治架构和文化精神的关系中思考康有为的转型主张，【2】从而提供了现代“民族国家”思路之外更加宏阔的视角，即：康有为并不主张彻底摆脱帝国形态而建立“现代民族国家”，而是务实地考虑如何在现代转型中继承帝国形态中的合理因素。李莉、朱忆天从“国族”构建的角度出发，指出康有为对“国族”建构的坚定信心。3这些既有研究成果，为我们理解康有为在中国现代转型问题上的主张奠定了坚实的基础。如果我们注意到康有为思想的《公羊》学渊源，并考察《公羊》学“夷夏之辨”的内涵，则能对康有为的建国主张及其现代意义有更深入的理解。

　　 一、标准何在：康有为的夷夏论

　　 夷夏问题出自《公羊》学“三科九旨”之“异内外”，其义有三。其一，王化由近及远。《春秋》有“详内略外”的笔法，《公羊传·隐公十年》称：“《春秋》录内而略外，于外大恶书，小恶不书；于内大恶讳，小恶书。”何休注曰：“于内大恶讳，于外大恶书者，明王者起，当先自正，内无大恶，然后可以治诸夏之大恶。”【4】此即《论语·卫灵公》“躬自厚而薄则于人”之义。其二，攘夷。《公羊传·僖公十年》云：“南蛮与北狄交，中国不绝若线。桓公救中国，而攘夷狄，卒怗荆，以此为王者之事也。”【5】桓公抵御蛮荆，保卫华夏，故《春秋》褒之。这是表明攘夷的必要性。然而攘夷的正义性是有前提的。《公羊传·庄公三十年》载齐人“伐”山戎，有贬齐桓之意，何休注曰：“戎亦天地之所生，而乃迫杀之甚痛，故去战贬见其事，恶不仁也。”【6】可见攘夷的正当性在于捍卫华夏文明，不可假之以行欺压。其三，化夷。《公羊传·宣公十二年》载晋楚邲之战曰：“大夫不敌君，此其称名氏以敌楚子何？不与晋而与楚子为礼也。”【7】楚庄王本已退兵，晋国不顾郑国已与楚和解，挑起战端，无善善之心。书“楚子”，因楚能守礼，故进之为诸夏。同样，中国有夷狄之行，则退之以为夷狄。邲之战，书“晋荀林父”，按照《春秋》笔法，是贬晋为夷狄。正如韩愈所言：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”【8】

　　 关于夷夏之别，历来有两种判断标准。一则种族血统之别，一则礼义道德之判。首先，如《白虎通》云：“夷狄者，与中国绝域异俗，非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也。”【9】则夷狄与华夏所居异地，又有种族、习俗差异。其次，夷夏之别并无绝对界限，而以礼义道德之有无为标准。《公羊》又有将吴、楚进为华夏，而黜晋为夷狄的笔法，表明夷狄有礼则应视作华夏，诸夏背弃礼义则当贬为“新夷狄”。故而在《公羊》学中，夷夏的判定标准，时刻处在动态过程之中：教化或道德之有无是绝对标准，种族与地域只是相对标准。因为夷夏之辨的标准处于动态之中，故而又与《公羊》强调时间维度的“张三世”之义密切关联。何休表述“三世”之义为：衰乱世“用心尚粗觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外”；升平世“内诸夏而外夷狄”；太平世“夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详”。【10】据此，在王化尚未遍及天下时，攘夷与化夷都是捍卫与推行王化的手段。由此可知，夷夏之辨从根本上讲，不在种族或地理之别，而在对先王教化的认同与践行。只不过，在现实中，承担先王教化使命的人群是具体的，故而又不得不有种族与地理之别。

　　 正因为“夷夏之辨”兼具开放和封闭两种理解，“当中国政治经济力量衰落时，主导天下观的华夏中心主义就会趋向封闭，严于防范以夷变夏”【11】。宋人处偏安之世，受西夏、辽、金之迫，无力化夷，故而宋儒治《春秋》者每以攘夷为第一义，如孙复、胡安国等。则宋儒的夷夏之辨，多以种族分界为限。至于清廷，本是渔猎之族，依靠武力入主，不由得在入关之初，对夷夏之辨讳莫如深。其后，面对统治正当性危机，雍正皇帝著《大义觉迷录》予以回应。书中严正声明了对华夏文明和教化理想的捍卫：“盖生民之道，惟有德者可以为天下君。此天下一家，万物一体，自古迄今，万世不易之常经。非寻常之类聚群分，乡曲疆域之私衷浅见所可妄为同异者也。”【12】同时将满汉之别约化为地域方位之别：“不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎？”【13】雍正皇帝此处论证满汉一体，援引了《春秋》“异内外”之义。对此，唐文明指出，“夷夏之辨”中的教化意义与地理意义，成了清廷反驳夷夏之辨的种族意义、论证其统治正当性的理论基础。【14】此外，雍正皇帝又强调“统一”的重要性。盖清代疆域辽阔，除中原之外，又有蒙古、新疆、西藏等不同文化，则清王朝又颇有“帝国”之性质；然而，清廷对“内外”边界有着十分明确的意识，且其疆域观念大致等同于现代国家之国界观念。【15】此种特殊历史情形下，清代《公羊》学中的“夷夏之辨”也更加复杂。

　　 乾隆年间，庄存与作《春秋正辞》，将《春秋》之义提取为九个“正辞”，即奉天、天子、内、二伯、诸夏、外、禁暴、诛乱、传疑。今人通常认为庄氏《春秋》学意在迎合清廷，消弭朝廷与士林的对立关系。如辛智慧称：“将判分夷夏的标准确立为以君臣之义、父子之亲、男女之别为内核的‘礼’，从而将夷夏身份问题转换为君臣礼教问题。”【16】汪晖指出：“庄存与通过各种论述取消了内外的严格分野，以‘夷狄入中国则中国之’为基本价值取向，以礼仪而非种族作为王朝认同的前提，呼应了清代法律和礼仪改革的主导倾向。”【17】刘逢禄治《公羊》，则绝口不提“夷夏之辨”的种族之别。其《秦楚吴进黜表序》称“(秦)始小国僻远，诸夏摈之，比于戎狄。然其地为周之旧，有文武贞信之教，无敖僻骄侈之志，亦无淫佚昏惰之风”，又谓“观于《春秋》，以吴楚狎主中国，而进黜之义，虽百世不可易也”。【18】似乎在刘逢禄看来，《公羊》学“异内外”之义，仅表明王者教化有先后之别，而无关乎种族差异。其后的清代《公羊》学，在夷夏问题上基本与刘逢禄一致。龚自珍关注大一统观念之下的地理学，魏源对海洋时代危机的构想与应对，都可归于清代特殊国情下的内外关系问题。

　　 康有为治《公羊》，在“夷夏之辨”上继承了清代《公羊》学的这一传统。康有为论“夷夏之辨”，并不把清廷视作夷狄。康有为称：“故夷狄而有德，则中国也；中国而不德，则夷狄也。并非如孙明复、胡安国之严华夷也。盖孔子之言夷狄、中国，即今野蛮、文明之谓。”【19】在注解《春秋》“荆败蔡师于莘”时，康有为提出：“盖孔子之贵中国者，贵其礼义也；不欲无礼义人之犯有礼义人，不欲野蛮人之犯文明人；然后人道益以进化。”【20】这里将夷夏之辨理解为野蛮与文明的差别，并将“攘夷”之义解释为文明共同体面对野蛮侵略的必要防卫。在对“邲之战”的注释中，康有为称：“后儒尊攘之说，则当亲者晋，不当亲者楚也，何德之足云？不知《春秋》之义，中国、夷狄之别，但视其德。中国而不德也，则夷狄之；夷狄而有德也，则中国之。无疆界之分、人我之相。否则，孔教不过如婆罗门、摩诃末之闭教而已。后儒孙明复、胡安国之流不知此义，以为《春秋》之旨最严华夷之限。于是尊己则曰神明之胄，薄人则曰禽兽之类。苗、瑶、侗、僮之民，则外视之；边鄙辽远之地，则忍而割之。呜呼!背《春秋》之义，以自隘其道。孔教之不广，生民之涂炭，岂非诸儒之罪耶!若不知此义，则华夏之限终莫能破，大同之治终末由至也。”【21】康有为在这里总结历史发展轨迹，认为华夏的范围是不断扩展的，华夏的标准在“德”，而不在疆界、人种；并批评宋儒罔顾现实，以种族为界，画地自限，阻碍了华夏文明的发展。

　　 康有为对孙复、胡安国的批评，如果仅从《公羊》学本身而言，似乎显得苛刻，因为原始的“夷夏之辨”确实包含种族因素。但从根本上看，“夷夏之辨”的标准确实在文明高低而非其他。因此，康有为的夷夏论大致可概括为：华夏和夷狄的区别在于文明教化程度，而不在种族和地域——华夏的范围始终处于变动之中，诸多曾经被视为夷狄的群体，在历史长河中也成为华夏的一部分。

　　 二、康有为的民族国家建构主张

　　 康有为对“内外”的理解，既继承了庄存与以来的清代《公羊》学传统，也与其本人的心性有关。康有为素来就有人类大同的理想，区区满汉之别固不足计较。康有为所着眼的问题，并非满汉之争，甚至也不是朝代更迭，而是儒家教化与国家形态在大变局下的挑战。就儒家教化面临的冲击而言，欧洲中心主义带来的“全球知识”，让儒学作为“放之四海而皆准”的真理地位不复存在，儒家的价值体系发生动摇。对于重建儒学的“普遍主义”，康有为通过自己的“三世”学说做出了尝试，而更紧迫的挑战则是大变局下国家形态的变革。基于对“万国竞逐”时代的感知，康有为深知，不论朝代是否更迭，中国都将进行现代转型。而此时的现代转型，很大程度上意味着“民族国家”的建立。

建立“民族国家”是现代民族主义的诉求。对于这种民族主义的力量，梁启超讲得更为透彻：“此一大主义以万丈之气焰，磅礴冲激于全世界人人之脑中，顺之者兴，逆之者亡。以拿破仑旷世之才，气吞地球八九于其胸而曾不芥蒂，卒乃一蹶再蹶，身为囚虏，十年壮图，泡灭如梦，亦惟反抗此主义之故。”【22】梁氏指出，拿破仑之所以败，全因挑战了民族主义。旧日庞大帝国之分裂，皆由于民族主义冲击。一旦有了民族主义，再弱小的国家也会迸发强大的力量：“以崎岖山谷之杜兰斯哇儿，其人口曾不及伦敦负郭之一小区，致劳堂堂大英三十余万之雄兵，至今犹患苦之。凡百年来种种之壮举岂有他哉？亦由民族主义磅礴冲激于人人之胸中，宁粉骨碎身，以血染地，而必不肯生息于异种人压制之下。英雄哉，当如是也!国民哉，当如是也!”【23】现代民族主义浪潮席卷全球，旧时之帝国主义也变为民族帝国主义。梁启超认为，中国当此民族帝国主义侵犯之际，若全凭一二英雄奋起，则无从抵抗，惟有发扬民族主义才能凝聚力量，否则中国永无自立自强之时。【24】然而在当时中国，朝廷上满汉隔阂猜忌的现实，使得民族主义的剑锋首先指向清廷，(点击此处阅读下一页)