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陈明:帝国的政治哲学:《春秋繁露》的思想结构与历史意义

更新时间:2019-12-04 17:50:06
作者: 陈明 (进入专栏)  

  

   周秦之变意味着由邦国时代向帝国时代的历史性转折。从政治学上说,分封制的周王朝是一种由社会本位主导的治理模式,郡县制的秦帝国则是国家本位主导的治理模式;政治重心一个在下,一个在上。因此,作为第一代的帝国执政者必然面对转型阵痛:社会异质多元,没有中央集权,帝国必瓦解;强化中央集权,改造社会,治理成本又必然高企难以为继(外部性的匈奴问题使这一矛盾进一步强化)。秦始皇采用的是李斯“以法为教,以吏为师”的方案,现实与历史断裂,国家与社会对峙,终于二世而亡。

   汉承秦制,雄才大略的汉武帝不可能回避这一问题。这一关切和思考,体现在三次贤良对策中。第一次,提问是基础性的,“欲闻大道之要,至论之极”;第二次,可能与事务繁难而收效甚微有关,“虞舜之时,游于岩廊之上,垂拱无为,而天下太平。周文王至于日昃不暇食,而宇内亦治。帝王之道,岂不同条共贯欤?何逸劳之殊也?”第三次,应该是在认同董仲舒此前对策之分析的前提下表达自己的渴望,“既已著大道之极,陈治乱之端矣,其悉之究之,熟之复之?”

   这实际也正是董仲舒在《春秋繁露》中思考的问题。综合《汉书·董仲舒传》记载的“天人三策”,董仲舒认为有汉“承秦之敝”导致的问题有三:不敬信上天、不尊重社会,不任用儒士。与汉以来反思秦帝国其兴也勃其亡也忽的儒家思想家们如陆贾、贾谊等不同,董氏不仅找到了问题及其所以然之故,而且从基础理论到制度论、治理论提出了系统完整的替代方案。“罢黜百家,独尊儒术”之后,历史与现实得到贯通、国家与社会得到整合,不仅很快稳定了汉帝国深根固本,尔后二千年的中国文明由此得以奠基。

  

   一  基础理论:以天为信仰

   董仲舒把武帝所欲听闻的“大道之要,至论之极”理解为“求天命与情性”。(《汉书·董仲舒传》)可见董氏本人就是以“天命与情性”作为其思想的“大道之要,至论之极”。确实,他正是以天这个标示最高存在的概念作为自己理论的核心和基础。

   《春秋繁露》为《春秋》“作义”,属于“春秋公羊学”一脉。但与公羊学传统的一个显著不同之处就是对天的重视。《史记·太史公自序》谓:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。”完全是历史学和政治学的内容,因为“《公羊传》除了把周王称为‘天王’以外,没有出现一个宗教性或哲学性‘天’字”。[1]但是,董仲舒在“对策”中则说:“孔子作《春秋》,上揆之天道,下质诸人情,参之于古,考之于今。”在《春秋繁露·楚庄王》[2]中也说:“春秋之道,奉天法古”。历史学和政治学的内容,被统摄在以天为中心的神学系统之内:“天者,百神之大君也。事天不备,虽百神犹无用也。”(《郊语》)

   一般论者都将董仲舒有关天的观念与阴阳家联系在一起,实际未必如此。《汉书·五行志》:“周道敝,孔子述《春秋》,则《乾》《坤》之阴阳,效《洪范》之咎徵,天人之道灿然著矣。汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。”这里提示了一条理解董仲舒天论的线索,那就是《易传》的乾坤、阴阳观念。虽然孔子《春秋》以及《春秋公羊传》本身天、阴阳思想隐而不显,但我们可以通过简单直接的文字排比,看看《春秋繁露》的天论与《易传》的思想是否相通相合,存在传承、应用或拓展的关系?

   《乾·彖传》:“大哉乾元,万物资始”;《玉英》:“元者为万物之本。”

   《系辞上》:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”;《五行相生》:“天地之气,合二为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”

   《序卦》:“有天地然后有万物……”;《观德》:“天地者,万物之本,先祖之所出也。”

   ——这是天的本体论,或者世界的发生论。

   《蛊·彖传》“终则有始,天行也”;《阴阳终始》:“天之道,终而复始。”

   《说卦》:“帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致役乎坤,说言乎兑,战乎乾,劳乎坎,成言乎艮。万物出乎震,震,东方也。齐乎巽,东南也……”;《阴阳位》:“阳气始出东北而南行,就其位也。西转而北入,藏其休也……”

   ——这是天地运行的时空关系,由东南而西北、春夏而秋冬。需要多说几句的是董仲舒对五行次序的修改。《尚书·洪范》以及《尚书·大禹谟》记载的五行次序都是水、火、木、金、土,但在《春秋繁露》的《五行之义》却是“天有五行:一曰木,二曰火,三曰土,四曰金,五曰水。木,五行之始也;水,五行之终也;土,五行之中也。此其天次之序也。”为什么将元素性的五行提升为“天次之序”而以木为起始?因为《易传》中的天乃是一个生生不息的宇宙大生命,显现为春生、夏长、秋收、冬藏的生命过程,与《文言》对元亨利贞四德的诠释相对呼应。董仲舒进一步将其人格化:“春气爱;秋气严;夏气乐;冬气哀。爱气以生物;严气以成功;乐气以养生;哀气以丧终。天之志也。”这种修改并不只是在原命题同一平面上的次序改动,而是将其整体生命化的点石成金转俗成真,是董仲舒根据《易传》的儒教世界模式对前《易传》时代各种五行观念的替代和覆盖。[3]当然,这也是对该理论开创性的落实,善莫大焉。

   《乾·彖传》:“云行雨施,品物流形”,《坤·文言》:“坤至柔而动也刚,至静而德方。后得主而有常,含万物而化光”,《系辞上》:“乾知大始,坤作成物”;《人副天数》:“天德施,地德化,人德义”。

   《中庸》:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”;《天地阴阳》:“苟参天地,则是化矣。”

   《乾·文言》“大人者,与天地和其德,日月合其明”;《楚庄王》:“圣者法天,贤者法圣”。

   ——这是天人关系。《易传》主要讲天施地化,所谓三才之道是就卦之爻位而言,“人”的定位尚不明晰。《春秋繁露》拓展出“人成”,而这跟“演《易》之书”《中庸》可谓若合符节。

   《系辞下》:“天地之大德曰生”;《王道通三》:“天,仁也。天覆育万物,既化而生之,又养而成之。人之受命于天也,取仁于天而仁也。……天常以爱利为意,以养长为事。”

   《仁义法》又说,“仁者,爱人之心也。”二者结合,生生之德成为一种神圣之爱,对于儒教天论,显然是一大贡献。

   ——这是讲天的德性。《俞序》说“仁,天心。”宋儒进一步说,“仁者天地生物之心”。

   这些资料及分析应该足以证明,《春秋繁露》中关于天的论述乃是对《易传》之天的继承、应用和拓展。《易传》作为孔子所撰之儒教正经正典,超越了巫觋之筮和史官之数的传统,而进入了精神与伦理的层次。[4]在那里,阴阳家者流的思想元素已经被易传“天地之大德曰生”的系统吸纳消化,成为儒教信仰系统的构成性元素。明确《春秋繁露》与《易传》的这一关系,不仅有学术史和思想史意义,更重要的是在这种三代信仰结晶与汉代帝国政治的实践性结合中,政治得到规训和提升,文明得以传承和发展。[5]

   对董仲舒自己来说,则是获得了建构其政治方案的价值标杆和逻辑依据。下面就是他提出的一系列命题。

   1王权源于天:

   《楚庄王》:“受命之君,天之所大显也。” 君主权力的获得,是天意的显现。

   《尧舜不擅移汤武不专杀》:“其德足以安乐民者,天与之;其恶足以贼害民者,天夺之。王者,天之所与也。其所伐,皆天之所夺也。” 权柄授予的对象,是“德足以安乐民者”。而“恶足以贼害民者”,上天会将其权柄收回。

   《郊祭》:“天子不可不祭天也,无异人之不可以不食父也”;《四祭》:“已受命而王,必先祭天,乃行王事,文王伐崇是也。”正因此,受命之君得登大位之后,首先要做的就是郊祭告天,表示自己心领神会,然后“改制以明天命”,等等。

   其中最重要的一项,改正朔,也由此获得了新义。“《公羊传》发‘大一统’之说,其意在尊王。至董仲舒,则将‘元年春’与‘王正月’结合起来,突出了‘大一统’说之‘奉天’义。” [6]就此,“改正朔‘一统于天下’者,不仅是天子与臣民的关系,而且首先是天子与天的(受天命)的关系。”[7]

   2制度出于天:

   《基义》:“仁义制度之数,尽取之天”;“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道。……王道之三纲,可求于天。”

   甚至行政,也受到天的制约:“灾者天之谴也。异者天之威也。”(《必仁且智》)这些灾异“生于国家之失”,而天则是出于仁爱之心据以救人君施政之过失。

   3民性禀于天:

   《为人者天》:“天为人之曾祖父。”

   《玉杯》:“人受命于天,有善善恶恶之性。”

   《王道通》:“人之受命于天也,取仁于天而仁也。”

   但是,这个“性”却只是一种质料(“性者质也”),需“待教而后为善”。这正是圣王应予承担的工作。

   4政治的起点与目标皆据于天:

   《王道通三》谓“三画者,天地与人也,而连其中者,通也。取天地与人之中而参通之,非王者孰能当是?”这里说的不是个人性的宗教特权或责任,而是王者的神学政治使命。它后面紧接着的就是:“是故王者唯天之施,法其命而循之诸人,……治其志而归之于仁,仁之美者在于天。”天是王者之治的起点、根据和目标。

   《仁义法》:“先饮食而后教诲,谓治人也。”这是王者的为政次第,也就是孔子著名的“先富后教”论。不同的是,已经被整合镶嵌在一个整体性的神学政治系统之中。

   《深察名号》:“天生民性有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王。王承天意,以成民之性为任者也。” 区别于现代政治的以肉身性权利个体为基础,以人的德性甚至神性为基础,即不是以自然主义而是以某种形上学为基础。这里的“成民之性”正是追求某种道德或人性的善。“性者质也”,《深察名号》,但还只是一种如“禾”(谷)一样的“质料”,在此基础上将其变成“米”,正是王者的工作——“天所为,有所至而止。止之内谓之天,止之外谓之王教。”(《实性》)

   安全的提供、秩序的维持、饮食的保障,都只是作为实现这一人性实现或完成的条件或环节。虽然实际的情形并非如此,但政治作为文明,这样一种论述,必不可少。

  

   二  制度论:以圣人为中心

   从与汉武帝一问一答的天人三策可知,都董仲舒对秦之崩溃、汉之艰辛的原因诊断有三:不信天、不尊重社会、不行教化。他对症下药的解决方案正是重建天道信仰,在此前提下提出自己的制度论与治理论。

   制度论以圣人为中心。

上古尧、舜、禹、汤敬敷五教,巫君合一,王权和教权合一成为传统。在这种组合中,王权一直维持着主导位置(不像犹太社会王权疲弱,形成对教权的依赖,教权得以发展坐大),基于神灵沟通的巫觋权力、基于血缘关系的祭祀权力,则日趋衰落。秦灭六国,嬴政自命始皇,“纯任执法之吏”,宗教上回归自己的自然宗教,[8]对中原主流的儒教信仰则加以排斥。(点击此处阅读下一页)

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