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李向平:私人信仰与社会结构的变迁——中国信仰的社会学解读

更新时间:2006-05-26 21:16:08
作者: 李向平  

  

  “信仰”一词,对中国人而言,是一个比较费解的概念。它似乎与宗教有关,似乎又与宗教无关。

  中国文化对世界的根本态度,是信仰一个超越的本原。然而,对于宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划,与其说有一种确认的信仰,勿宁说持一种未知或不可知的敬畏之心。所以在对于超越界的信仰情怀上,独具有中国民族的性格。其特点是并不确信或深究神圣意志的结构,以制度的形式来表达人与神圣意志的交通,以此反复加强对神圣意志的确认和信仰;同时亦不以可确证交通的方式深究其结构,而仅仅满足于敬拜、冥思、敬而远之、敬而用之、思而修身,1 进而导致中国信仰的现实呈现,不得不依赖于世俗的社会结构甚至是权力制度的刻意安排。

  所以在人们言及“信仰危机”的时候,如欲界定这个“信仰”指的是宗教信仰,还是政治、国家、社会信仰云云,则是一件十分困难的事情。然而,正是这样界限不清的一个概念,其中蕴涵有极其丰富的社会内涵。

  曾经一直为中国问题和人心问题所苦恼的梁漱溟,出自于他以伦理代宗教的论述,他曾把中国问题与人心问题结合起来思考,差点没走上一个再建传统“伦理宗教”的道路。他在其《中国建国之路》中认为,“…今天我的路没走通,而共产党的救国建国运动却有成效于世。…简单扼要说,中共只是无意中作了两桩事:好像一个伟大宗教那样子,填补了中国缺乏宗教的漏空;此其一。从而引进了团体新生活,以代伦理旧组织;此其二。”2

  梁漱溟的话,说得格外深刻,对于理解中国人的信仰问题大有启发。实际上,我们如果把梁漱溟终生思考的两大问题予以整合,就会变成一个“中国人心”的现象,那就是中国人的信仰问题。其间的逻辑是:解决了中国问题,就等于解决了中国人的人心问题;反之亦然。倘若中国发生了危机,就等于中国人心出了问题,固有的信仰转出了危机。这一问题,意义严重而界限模糊,与宗教若即若离,却又与现实社会的结构变迁紧密联系,并紧随后者的变化而变化。

  

  一.宗教的信仰乎

  

  在欧美宗教学或宗教社会学看来,“宗教” 在中国并非统一的概念,3 甚至是一“多余的概念”,4 儒、释、道三教,甚至可被视为“无神的”的宗教,局限于文化精英的宗教。5 梁漱溟亦曾认为宗教是西洋泊来的概念,中国如有宗教,那就是祭族、祀天之类的“伦理教”,一种缺乏团体组织形式的宗教。6

  西方的宗教定义,往往以宗教群体为基础。涂尔干曾指出宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式,将所有信奉者结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内,并表达为一种卓然出众的社会形式。7 比较而言,中国宗教并不具备这样一种团体活动方式,缺乏自立的制度依托。它的宗教主体,或宗族组织,或是官方制度安排。公共宗教与私人信仰在传统中国的分别,就是一个极其明显的现象。所以,“信仰”在中国也不是一个独立的概念。信仰是个人的事情,宗教则是国家制度的安排,并非单纯的无数个人信仰的团体集合。特别是与宗教紧密联系的宗教信仰,中国人常常要以私人方式来解释和表达。

  所以,局限于西方宗教模式,在以“制度宗教”(institutional religion)为宗教定义的前提下,中国宗教有难以把握之慨。8 美籍华裔社会学家杨庆堃先生早在1961年提出“制度宗教”(institutional religion)与“扩散宗教”(diffused religion)的概念。9 其扩散宗教,意指一种并不独立自在的宗教,其教理、科仪、组织、神职人员,均与其它的世俗制度如宗法、族群、家庭、权力、国家等混杂,主要依附于世俗制度,甚至成为它的一个部分。制度宗教,则指一种独立自在的宗教,具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员。它的概念和理论是独立的,组织制度如教会、教堂等等也是独立的,并非世俗权力制度的构成部分。它的组织成员也是独立的,在参与宗教活动时从属某宗教组织,而非其它群体成员。宗教成员可以超然于世俗制度之外,并把这种超越作为进入社会的前提。10 所以中国宗教应当以扩散宗教为主要特征,进处于而制约中国人的人心寄托常常处于一种弥散状态,处于有组织的宗教形式之外。

  与此相应,中国宗教具有两个层面,一是制度层面,公共的或者公有的11 ,集权的,合法的形式;一是私人形式,弥散的、非法的形式。另有一个民间的宗教层次,处于公、私之间,因其取决于国家权力对它的认可和容纳,从而具有非法与合法的双重特征。其中的关键是,宗教的超越特征和价值理想,可同时并存于这两个层面,前后左右打通,不具二元分割的可能,能够在总体共享关系中转换自如。因此,在中国宗教的运行法则和中国人的信仰表达中,无论是制度型还是扩散型,大都隐含着一个权力关系,作为超越与现实关系间的交往媒介,使任何与超越世界的交往和寄托不得出离,如果一旦出离,传统社会中正邪、正统与异端的冲突就会油然而生。12

  事实上,制度宗教与扩散宗教之间的行动逻辑是不一样的。制度宗教、公共宗教是正式变体(formal variant),扩散宗教、私人信仰、民间宗教是随意变体(casual variant)13 。它们虽然在运作逻辑上相异,但必须同在一个权力秩序之中被整合。而整合起来的共同体结构,将世俗权力与价值精神均涵于其中,服从世俗权力同时就等于认同其价值原则;同时,谁要是反对了固有的价值原则,实际上就等于对世俗权力的反动。特别因为传统中国的公-私关系往往是一种对立的关系,公私间的利益实现常常要以对方利益的伤害为前提,所以在宗教、信仰的关系处理上,私人信仰的非正式、非制度的处理方法,恰好是应对了这种关系的对立。所以信仰就成为了一种非私人、非个人的事情。

  

  二.信仰危机的公共内涵

  

  这种现象,似乎矛盾,但却是中国信仰的现实及其特征。

  私人的信仰通过宗教的公共形式而得以最终的体现。相反,控制了私人的信仰就等于控制了宗教的权力表达形式,于是,私人信仰就具有了特别的权力意义。由此观之,历代中国王朝之所以无比重视人的信仰问题——把对于精神、灵魂的控制等同于一个王朝权力的控制,实不为怪!所以,孔飞力在《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》一书中所讲的关于“叫魂”的故事,14 说明了中国人关于灵魂的信仰和宗教行为,并不不是一个简单的“魂不守舍”的现象,而与官方设计的权力秩序紧密相关,精神秩序直接等同于权力秩序。精神秩序的失控和崩溃,几乎同时就是权力秩序的崩溃。在此层面上,所谓中国人的信仰危机,几乎就近似于中国社会转型时期的权力或政治危机。

  其间复杂的内在关系,可以如下图示表达:

  依据这个图示,为了解决这个冲突,中国人只好将自己分为两个层次,一个是“公己”(public self )的层次,另一个是“私己”(private self)的层次。其公己关系,可以随人际需要而予以调节,而私己则不必因他人影响而轻易改变。对中国人而言,公己主要是对他人的“演戏”的自己,是角色,私己是对他人保密的自己。公己重应变,私己重稳定。15 尤其是当这个公己渗透了权力的需要而强加在私己的身上时,这种矛盾就会表现于宗教与信仰之际,转变为一种公共宗教与私人信仰之间的冲突了。

  这个公-私冲突,源自于中国宗教神人关系及其内在的两向性矛盾。这种两向性,在其最广泛的意义上是指对于指定给社会中的一个身份或一组身份的态度、信念和行为之相互冲突的规范期望,它在最狭窄的意义上则是指某一单一身份之单一角色所必须同时满足的相互冲突的规范期望。

  从此两向性出发,它可将社会角色视为一个由规范和反规范构成的动态组织,而不是将它视为一个由各种居于主导地位的特征构成的复合体。主要的规范和次要的反规范轮流制约着角色行为,从而造成了两向性格。16 因此,宗教与信仰的制度型和扩散性、合法与非法、公己与私己、正统与非正统……,以及神人互惠关系、天命人道关系、人际伦理关系等等,均在不同程度上源自于此类难以摆脱的双重特性。至于国家权力,则总是在此双向性冲突中,反反复复地、自始至终地制约着中国人的私人信仰与社会结构的总体要求。合法的信仰、宗教,会使庶民百姓产生国家稳固并给他们带来好处的信念,同样,淫祀或私人与神灵世界之间未经官方批准的交往、信仰,就会对国家安全和社会道德构成一种威胁。

  这种在国家、私人、社会之间均有一以贯之的、具有“公共形式”的中国宗教,其真实内涵,不是public,不是社会团体或国家与个人、社会以契约、协调、制度博弈而构成的公共领域;而是communal,是公用的、共同的,制约于中国社会共同体的那种权力意识及其社会功能。这就是说,每个私人均以同一种被称之为“公共”的行动方式来行事,而这种行动方式是由他们单独的方式合并成一种“公共型”、近似于卢梭那种“政府反映普遍民意”的公共民主概念,17 甚至于是“政府反映普遍信仰”的公共宗教概念。于是,“总体公共型社会” 的概念就得以构成了。中国人处理神人关系及其伦理要求的宗教、信仰,就得以镶嵌在这样一个“总体公共型社会” 之中。为此,传统的宗教信仰,就难以界定为一种单纯的私人信仰,从中渗透了相当严重的“公共”内涵,进而近似于一种国家、权力信仰。

  

  三.信仰与权力的双重“祛魅”

  

  马克斯•韦伯在论及儒家伦理及其与资本主义经济关系时认为,中国儒教亟需一种祛魅而合理化的过程。这是相对于基督教新教而言的合理化要求。但对于传统中国的宗教祛魅而言,由于中国宗教所具有的特殊“公共形式”,国家权力利用“神道设教”而予以的神圣化,从而导致了中国宗教与国家权力在合理化进程中,必须实行一种双重的(合理化)祛魅。

  如果说,二十世纪中国革命填补了传统中国的两大空白,一是以政治意识形态实现宗教功能的取代,同时引进了政党形式的团体生活方式,填补了中国人缺乏团体生活的空白。那么,在此两大空白被填补后,似又被建构为一种国家集团式的精神信仰结构,甚至也把个人的精神信仰视为国家政治的总体要求,被赋予了国家权力的统一特征。这不过是中国宗教传统的再现而已。

  为此,相对于当代中国社会的改革与变迁,个人精神权利的独立,制度宗教的专业化与社会化(与国家相对而言的社会化),必将促成这个象征性权力结构的转型,而世俗权力亦将因这两种因素的独立形式,改变自己的存在结构——特别是改变自己的合法性证明方式,改变了固有的权力秩序所包含的宗教信仰意义。于是,世俗权力不再需要信仰,但社会道德秩序却依然需要宗教和信仰,它们与道德、法律一道,参与人们对于社会秩序的认同。或者说,从社会改革的要求出发,当信仰仅仅是成为个人精神权利的时候,国家权力的理性化以及中国宗教的祛魅过程,国家与社会之间各自的合理化过程就能够基本告一段落,而总体社会也就会相应地转型成为一个现代公民社会了。

  在这样一种社会的理想状态中,宗教功能明显缩小、减弱。与此联系的是,宗教的权力表达形式也将随之而相应缩小,权力的合法化功能也被减弱了,权力的合法化程序也将另寻他径,进入了另一个领域。宗教与权力进行了原则上的分割,功能上的分割,促使还原成为宗教自身的发展形式,私人的信仰也真正成为私人的东西,取得了合法的性格。为此,与传统社会秩序相比较,现在社会的基本公共制度不再深入地影响个人意识与个性的形成,尽管这些制度功能上合理的“机制”,对人们施加了大量行为控制。个人认同基本上成为一种私人现象。也许,这是现代社会最具革命性的品质。

  现代社会的制度分割,给个人生活留下了未加组织的广大领域,也给个人经历的中心意义脉络留下了尚未决定的广大区域,从来自制度分割的社会结构间隙中的出现了所谓‘私人领域’。”在此前提之下,“宗教被定义为‘私人事务’,个人就有可能从‘终极’意义的聚集中挑选他认为合适的东西—只听从有他的社会经历所决定的偏好的引导。”18

  因此,传统中国宗教的那种公共形式已难以为继,它必遭分解,必欲在无限的秩序概念之中还原它的有限性,即将对于天下国家的权力秩序的合法证明,转变为对于社会秩序或其它部分社会秩序的适应。天下本来就是被社会分割的结构,价值精神本身亦必须还给社会、私人,甚至是私人的信仰。于是,传统的公共崇拜形式以及国家权力的祛魅,就被分解在现代社会诸种有效性的制度分离之中,进而导致国家也放弃了对它的公民灵魂进行拯救的工作,放弃了它千百年来对于个人精神权的掌控,(点击此处阅读下一页)

本文责编:frank
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