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康子兴:社会的自然史:亚当·斯密论文明社会的起源

更新时间:2013-10-30 22:52:52
作者: 康子兴  

  
内容提要: 亚当·斯密关于政府原则的论述集中体现在他对“文明社会”之起源的研究中。在这个问题上,斯密拒绝了现代自然法传统中的“社会契约论”;他打破了“自然状态一文明社会”的理论框架,并为“文明社会”赋予了一种动态的、历史的理解,使之展现为“四阶段”的历史进程。然而“自然法理学”的启蒙意图又意味着他的政府理论是一种批判的历史叙事,必然将“自然”与“历史”的两套逻辑缠绕在一起。本文试图通过分析斯密的社会理论,从而展现出其自然法理学和道德哲学中“自然”与“历史”两个面相间的关系、社会与文明社会之间的关系。

   关键词: 社会;文明社会;自然史;效用原则;权威原则

  

   Civil Society是一个相当复杂的概念,它脱胎于法理学,却占据了现代社会学话语的核心位置;它在不同时代、不同哲人的论述中表现为不同的样态、具有不同的意义。流变至今,这个概念具有三个主要要素:其一是由一套经济的、宗教的、知识的、政治的自主性机构组成的,有别于家庭、家族、地域或国家的一部分社会;其二,这一部分社会在它自身与国家之间存在一系列特定关系以及一套独特的机构或制度,得以保障国家与文明社会(Civil Society)的分离并维持二者之间的有效联系;第三是一套广泛传播的文雅的抑或文明的风俗(refined or civilmanner)。{1}如果Edward Shils的总结无误,今人强调的重点便是在“society”,而非“civil” ,它已经蜕化为一个纯然社会学的词汇。然而,在18世纪英国的政治话语中,Civil Society依然是一个法理学概念,相当于“政治社会”(political society),是一种与政府相联系的状态{2}。霍布斯、洛克等自然法学家把Civil Society与Natural State对置,认为前者是对后者的克服与超越;在他们看来,Civil Society与Society是同一的,因为它们是同一个契约的产物。当亚当·斯密打破“Natural State(自然状态)-Civil Society(文明社会)”的理论框架时,他便为Civil Society赋予了一种动态的、历史的理解(dynamic historical understanding),使之展现为“四阶段”(four-stages)的历史进程。然而“自然法理学”的启蒙意图又意味着他的政府理论是一种批判的历史叙事,必然将“自然”与“历史”的两套逻辑缠绕在一起。本文试图通过分析斯密的社会理论,从而展现出其自然法理学和道德哲学中“自然”与“历史”两个面相间的关系、社会( society)与文明社会之间的关系。“商业社会”位于文明社会四阶段中的最高一级,它的法律和政府是文明社会最精致的体现,所以,对此概念内在逻辑的析解亦为勾连《道德情感论》和《国富论》的关键、贯通其道德哲学和政治经济学的关键。

    

   一、自然与历史的重奏

   亚当·斯密的道德哲学是一曲关于“自然”( natural)与“历史”( historical)的双重变奏。“自然”所指者何?以理性自然宗教(Natural religion)为底色的神学体系、齐一的人性(humannature)论奠定了整个道德哲学体系的基础。“历史”何谓?斯密的道德学说并非关于道德教条的决疑式(casuistic)论述{3},或者类似于文法规则(grammar rules)的精确而僵硬的表达,而是注重强调历史环境中行为的合宜(propriety)。所以,斯密既要阐释适应不同社会的道德德性的一般原理(general principles of moral virtues),又要辨析不同的社会习俗风尚对德性的影响。在《道德情感论》中,这曲变奏的高潮体现在第五部分“论道德习俗与时尚对道德赞许与谴责等情感的影响”。斯密将社会形态区分为野蛮民族(barbarous nations)和文明民族(civilizednations),由于风尚的不同,他们对德性的推崇亦表现出诸多差异:

   在文明的民族中,以仁慈为基础的各种美德,受到的培养,多于以克己和禁欲为基础的美德。在未开化的野蛮民族中,情形刚好相反,各种克己的美德,得到比各种仁慈的美德更多的培养。在谦恭有礼的文明时代,人民普遍享有安全与幸福,没有多少机会磨练培养藐视危险,以及耐心忍受辛劳、饥饿与痛苦的美德。贫穷很容易避免,所以,不在乎贫穷,几乎不再是一种美德。禁绝享乐的欲望,变得不那么必要,心灵比较可以随意放松他自己,并且在所有享乐事项上,纵容它的各种自然倾向。{4}

   虽然在不同的时代和社会,人们对德性不同方面的重视程度总会表现出或大或小的差异,但这并不意味着社会习惯和风尚动摇了道德的自然基础。这也就是说,德性在不同社会中的差异只不过体现在最外在、最表层的、一些不太重要的事情之上。

   关于这些不是很重要的事情,常常也有某个未被注意的情况,如果他受到注意的话,将可以向我们证明,社会习惯教我们归附给每一种职业的性格,当中含有与社会习惯无关的合宜成分。所以,假使是这样,我们便不能抱怨人类自然的情感受到严重的扭曲颠倒。{5}

   既然人类自然的道德情感在不同的历史时代和社会中是齐一的,那么构成社会道德秩序最核心的原则便是普世有效的,不会陷入历史相对主义的囹圄。即便某种特殊不义行为可能在特定时期得到认可,但也决不会使人们的一般行为风格(general style and character of conduct and behavior)受到如此严重的扭曲。斯密谈到了野蛮社会和古希腊的“弑婴”行为。古往今来,没什么行为比伤害一个婴儿更为残忍野蛮的了,但无论柏拉图还是亚里士多德均对此加以赞许,认为是地方民政长官应予鼓励的行为。尽管这些哲人比普通大众更加聪慧、正义、仁慈,但他们对此种可怕的行为却未加谴责。“如果对于一个如此可怕的违背人道德恶习,社会习惯都能给予认可,那我们便大可相信,几乎不会有什么特别粗暴的陋习是他无法认可的了。”{6}斯密随之笔锋一转,道出此种现象不可能出现的原因:“任何这样的习俗都不可能存在。如果社会中人常见的品行风格,和我刚才提到的那种可怕的恶习属于同一种性质的话,社会绝不可能须臾存在。”{7}

   斯密所下的这个断语道出了“社会”( society)在其整个道德哲学体系中至为重要、关键的地位。根据斯密,社会是道德的教师,客观的道德法则就蕴含在社会之中。而斯密关于道德哲学的所有论述均以“社会”为前提,若把斯密的道德哲学称作“社会哲学”亦不为过。所以,在斯密的理论体系中,社会本身便内涵“自然”与“历史”的变奏,它既指具体的历史形态,又具有抽象的、形而上学的含义。

   17世纪盛行于欧洲的政治、法学理论皆可归入某种“社会理论”,“社会和政府的起源”( the origin of society and government)是其所要处理的核心问题之一。值得注意的是,对于这个问题,这些对后世影响重大的政治社会理论普遍地采用了“自然状态—社会契约—政治社会(politicalsociety)”的解决方式。“社会契约论”均假设存在一个前社会的“自然状态”,这是一个纯粹由自然法所统治的世界,每个人都享有绝对的权利,享有执行自然法的绝对自由。因此,在这些现代自然法学家的想象中,自然状态要么是毫无秩序的战争状态,要么是相对温和、但却因为存在诸多不便而难以忍受。为了“和平、安全和公共福利”,人们必然需要逃离、超越自然状态,进人政治社会,组织国家和政府。在自然状态和政治社会之间的鸿沟仅能借助人的理性方能得以超越。通过放弃在自然状态中所享有的自由和自然权利,人们缔结契约,接受政治社会的约束和保护。国家和政府是人造的生命,政治社会中通行的法律便成了“民约法”(霍布斯语),此人造生命的意志。

   在亚当·斯密之前,“社会契约论”是思考社会的主要方式。事实上,自然状态和政治社会之间的区分如此僵硬和刚性,真正的“社会”毫无立锥之地。如果自然状态是一种纯然属于“个人”(individual)的状态,那么政治社会{8}便是一种纯然属于“国家”的状态,“社会”{9}为利维坦完全吞噬掉了。亚当·斯密与同时代的苏格兰哲学家(如大卫·休谟、亚当·福格森等)一起抛弃了“契约论”的思考方式,他们在“道德哲学”中用一种历史的眼光来思考社会{10},从而赋予“社会”以新的意义和生命。正因为如此,现代社会学一再将其源头追溯到苏格兰启蒙的道德哲学。{11}在斯密看来,社会并非人为之物,而是自然的存在,具有超越的意义。因此社会在历史中的衍化尽管遵循一定的逻辑,却非人类智慧设计所能左右,而是展现为某种“自然的历史”(natural history):社会发展的四阶段论。

   与霍布斯、洛克一样,斯密对社会的论述是在“自然法理学”( natural jurisprudence)的宏观语境之下展开。因此,若要准确把握斯密的意图,必须首先考察他对自然法理学的理解。

    

   二、自然法理学与政府

   《道德情感论》的结尾讨论的是“自然法理学”( Natural Jurisprudence)。斯密认为伦理学( ethics)和法理学(jurisprudence)是道德哲学中有用的两个部分。伦理学是一门可以上溯到古希腊的古老学问,与其不同,法理学却是一门极为年轻的学说。在亚当·斯密的理论中,Juris-prudence具有特别的含义,特指他所谓的自然法理学(Natural Jurisprudence),即“研究应该成为所有国家法律的普世原则的科学”{12}。这门科学并不包括自古希腊的斯多亚学派延伸到经院神学家的“自然法理论”(natural law theory),也不包括柏拉图、亚里士多德、西塞罗等哲人对习俗、法律所作的评述,因为它们要么是在“用处理其他美德的方式在处理正义问题”,要么“所讨论的法律是公共政策的法律,不是正义的法律”{13}。直到17世纪,{14}荷兰人格老秀斯(Grotius)才创立了第一个规范的自然法理学体系,“为这世界提供一套应该贯穿所有国家的法律体系,并且应该是那些法律体系之基础的一般性原理”。{15}自他开始,才有人把法律哲学当作一门独立的、与任何个别国家特有的法律规制无关的学问来研究。

斯密认为每一套制定法(成文法)体系都可以被认为是尝试迈向一套自然法理学,或者尝试迈向一套列举周详的正义规则体系,所获致的一个或多或少不完美的结果。事实上,史上的法律学者们针对不同国家法律体系的评述已经引发了对自然正义规则(rules of natural justice )的探索研究。但是,为何这门学问直到17世纪,直到亚当·斯密开始在格拉斯哥大学讲座法理学的前100多年才得以创立?亚当·斯密也为之感到惊异,但他并没有进一步追问原因。他看到了古典的法律学说与格老秀斯之间的差异,但他并非站在一个中立的立场,去理解造成这种不同的原因:法律在各自体系中所具有的不同意涵,或者关于秩序的不同理解。他以一个自然法理学家的身份作出批评,“在所有古代的道德学说中,我们找不到任何人尝试周详地列举正义的法则,”{16}尽管他们的确产生了一些成果;不仅如此,他甚至还批评Grotius的“战争与和平法”并非十全十美。他在这里所采取的态度与对古今诸道德哲学体系(亚当·斯密语,(点击此处阅读下一页)


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