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张旭:福柯论人文科学与教育

更新时间:2009-07-10 23:23:06
作者: 张旭  

  

  在《存在与时间》发表二十年后,1947年海德格尔在法国发表了《关于人道主义的信》。这是二战以后西方哲学界一个重要的事件。海德格尔的《关于人道主义的信》是针对萨特前两年刚刚发表的演讲《存在主义是一种人道主义》的。海德格尔对萨特的存在主义严厉的批判明显将他自己的存在哲学与萨特的存在主义区分开。在法国它开启了结构主义思潮对萨特存在主义的批判以及对萨特的人道主义的批判。

  海德格尔的《关于人道主义的信》给整个法国哲学界带来了一个新的潮流:“反人道主义”。这场“反人道主义”思潮不同于法兰克福学派的批判理论对“启蒙辩证法”的批判,它在法国塑造了一种“主体性之死”和“人之死”的思想态度和话语风格。福柯在1966年的《词与物:人文科学考古学》一书的结尾对现代人文主义做出了宣判,回应了海德格尔的新哲学:“人将被抹去,如同海边沙滩上一张脸的形象。”[1]显然,福柯的《词与物:人文科学的考古学》是一本典型的尼采-海德格尔式的著作,他考察了欧洲古典时代以来的三个世纪中人文科学的结构性转换在知识上对人的各种形塑方式。现代的人文知识的知识类型和话语模式不同于古典人文主义,是介于古典人文主义和现代科学之间的“半成熟的科学”。在福柯看来,现代人文知识的根基不在于古典人文主义,而在于十八世纪兴起的地地道道的关于“人的科学”。它们把人视为生物学的生命、经济学的劳动主体和语言学的能说话动物。古典时代以来三个世纪中的人文知识总处于不断的形成和断裂之中,而作为“人的科学”构造出的对象“人”本身也随着现代人文知识在十九世纪末(“上帝之死”的时代)的失败而面临着自身的危机:“人之死”。在《规训和惩罚》中,福柯从在权力-知识关系中被客体化的主体的视角进一步指出,现代关于人的知识尤其是医学、法学、教育学、统计学、人口学等都诞生于惩罚权力、规训权力和治理术之中。传授这些知识的现代教育及其规模化和规范化,既是规训权力的微观化和弥散化的条件,也是规训权力的结果。现代教育学以及各种人文教育话语,无一例外是规训权力微观化和弥散化运作机制的组成部分。在现代人文主义及其教育之中,“人”已经死亡,古典人文主义及其教育在现代是不可能的了。这是西方现代性的结果。当然,这些断言并不妨碍人们仍然可以在大学和学院中继续进行某种人文科学研究和人文教育,但是,从根上这种教育在我们这个治理社会中不再可能了。它不过是一种过时了的、不再可能的真理游戏。

  

  一

  福柯的“人之死”(以及“作者之死”)是1966年出版的《词与物》的“知识考古学”(l’archéologie du savoir)所发掘到的东西,但却是它自己埋下的。福柯并没有发掘太深。“知识考古学”中的“知识”(savoir)并不是通常意义上的科学知识,它或者指的是那些不成熟或半成熟的科学知识,比如精神分析、临床医学、形法学等,或者指的是知识体系得以形成的历史的可能性条件,这既包括话语的条件,也包括非话语的条件,如机构、组织、制度、实践、权力等。可见,福柯的“人文知识考古学”考察的并不是通常所说的人文科学,即文史哲,而是介于自然科学与人文科学之间的半成熟的科学,福柯称之为“人的科学”。

  因此,福柯所考察的内容严格说来并不是人文主义及其自由教育,也不是现代人道主义意识形态;其考察的方法既不是思想观念史的方法,也不是纯粹的哲学沉思。福柯从不同时代的话语结构和知识类型的视角,分析了作为知识的对象和认识的主体的“人”的概念的诞生及其衰亡。在尼采的探索精神激励之下,福柯检验了近三个世纪西方塑造现代主体性的“人的科学”的知识型(épistèmé),勘测了由它们所构成的“我们(西方)的文化”的界限。

  现代主体是如何在现代人文知识即“人的科学”中被对象化、被构成、被塑造起来的呢?福柯认为,文艺复兴的人文主义和古典时代的理性主义都不能思考“人”,是因为在十八世纪之前,“人”并不存在,更准确地说是,在相似性的知识型和表象性的知识型之中并不存在具有生命、劳动和语言的属性的人的概念。人仍然归属于整个自然的整全秩序之中的某一个位置。十八世纪的科学,如普通语法、自然史和财富分析等仍然在自然、人性和知识之间构成了清晰表象的完美秩序。直到十九世纪,人作为知识的空间和对象,作为“可能性条件”被追问之时,自然、人性和知识之间的三角关系才发生断裂,人从中凸显出来,被“人的科学”限定为“肉体生命的、欲望需求的、语言说话的”确定性的、有限性的存在。这一有限性的“人”是在十九世纪通过“经验-先验、我思-非思、起源的消隐-起源的回归”这些关于人的“同一与差异”、“自身与他者”的二元对立被不连续地建构出来的存在。因此,“人的出现”意味着形而上学被实证科学所终结。

  康德在《逻辑学》中说,“我能知道什么?”,“我应该做什么?”,“我可以希望什么?”,这三大批判所追问的三个问题都可以归结为一个:“人是什么?” 也就是说,整个现代知识体系都是建立在“人类学”的基础之上的。这一人类学的追问成为十九世纪知识结构中的主导问题。而十九世纪初,圣西门、斯宾塞、密尔、孔德、孔多塞等发起的实证主义运动,则代表了一种把 “人是什么”的人文主义追问提升到“人的科学”的科学性和客观性的努力。这种努力迫使人文主义对“人是什么?”的思考必然依赖于生物学、经济学和语言学这三种“人的科学”的模式。人文主义作为“人的科学”的元科学,它在文史哲中反而成为“人的科学”的证成。因此可以说,十九世纪的人文科学和人文主义的重新配置无非建立在被“人的科学”主体化了的“人”的“历史先验性”基础之上,在人的表象上复制了“人的科学”,无论是心理主义、社会主义,还是历史主义,都没有超出“人的科学”的本质内容。

  十九世纪的历史主义是对十九世纪的实证主义的反动,也是新的人文主义精神开始以精神、生命、体验、本能、直觉等的名义重新申诉自己与自然科学的分立,反对老式启蒙人文主义的运动。以历史为核心的“精神科学”看起来是从“人的科学”中的解放,但是,它要么陷到反驳它的新康德主义的价值哲学之中,要么陷入到更深的历史主义的解释学模式之中。这两种人文主义思潮是对人的另两种不同的主体化模式。尼采深受价值哲学和历史主义的哲学话语的影响,但是他比其他任何人都更先知先觉体验了世纪末的历史主义危机以及语言的“表现的危机”。十九世纪末总体的“知识危机”毋宁说是对知识的信念或信仰的危机。生命哲学、现象学、存在主义这些哲学是对十九世纪末总体的知识危机以及“上帝之死”的焦虑和兴奋的混合。这一知识危机的根本焦虑就是知识是否仍然属于以及如何能属于人的本质的核心部分。由于自然科学已经把人从成熟的知识体系中驱赶出去了,而半成熟的“人的科学”又把人限定在生命、劳动、语言上,实际上,人的整全和本质已经无法再通过这些知识被思考了,更不可能通过这类知识实现了,而这类知识也不再属于人的本质了。尼采在《超善恶》中以作为权力意志的“求真理的意志”的概念清楚地表达了他的意见。然而,如何能返回人的整全和本质?对此,激进的历史主义者,也就是存在主义的历史主义者尼采首先推荐的是金发野兽,其次是作为权力意志的艺术。在此,绝没有古典人文主义复兴的可能。只要我们看到这位老古典语文学家是如何“使用历史”,尤其是希腊的悲剧、哲学和喜剧的情况,就会更清楚一些。

  尼采不仅是历史主义危机(和狄尔泰一起)和语言的危机(和马拉美一起)的见证者,而且他也见证了“上帝之死”以及谋杀上帝的“人之死”(和陀斯妥耶夫斯基一起)。正如德勒兹和克洛索夫斯基所断言,尼采以其“同一者的永恒轮回”杀死了超验者的上帝,但也杀死了作为谋杀凶手的人。也就是说,尼采的“上帝之死”就许诺了超人的诞生,同时也就是“人之死”。在福柯看来,尼采的超人就意味着人迫不得已且必须走出与自身的同一,走向人的他者,走向人的边界。人只是从动物通向超人的桥。不存在着人的本质,这是上帝之死之后欧洲虚无主义的历史命运。面对这一命运,古今人文主义、各种现代人道主义、人性论和哲学人类学都毫无意义了。尼采要将它们从欧洲文化中彻底清除。

  尼采的“未来哲学”宣告了“人之死”和“超人的诞生”,它标志着一个界限,它标志着作为被现代知识型所建构起来的知识对象的“人”死了,人失去了在笛卡尔和康德那里的主体性的中心位置。它使人们从过往哲学家之偏见中解放出来,以自由的精神追求未来的哲学。由此,尼采就打开了一条新的道路,使得哲学能重新思考人的知识的可能性条件,使得哲学可以跨越各种人类学的牢笼而再次去探险。就此而言,二十世纪的三种新人文科学模式(精神分析学、文化人类学、语言学)都是沿着尼采之路推进。这三种新人文科学模式经过巴黎结构主义的去中心化和反主体化之后,彻底地显示出人及其历史的限度。这三门学科没有一个关注于“人”的概念,主宰知识型建构的力量的是语言和话语。这就是“反人道主义”思潮的“人的终结”。

  二十世纪六十年代诞生的这一“结构主义时代”的话语结构是一种与十九世纪的现代性的知识型截然不同的人文科学,它开始了一个新的时代即“后现代”。而“精神分析”、“文化人类学”以及“语言学”是最典型的三门后现代人文科学。被结构主义化的精神分析、文化人类学和语言学发展了非时间性、非历史性的共时性结构分析:亲属关系、神话结构、无意识的语言结构、符号的差异性结构、文本等,在这里没有关于人的意识、灵魂、主体、作者、人性、历史性、人类,在这里只有知识的限度和人的限度。[2]福柯的“人文知识考古学”对现代性知识的话语构成的批判带动了结构主义时代的思潮:“人的科学”不过是某种“历史先验性”,被近两个世纪的“人的科学”所发明和塑造出来的“人”已经随着“人的科学”的危机而死了,“人”不过是一系列现代性话语实践和非话语实践的效果。现代哲学所塑造的作为主体的人的概念,其实不过是随着知识结构、话语类型和陈述的界限而不断变化的位置,不过是可以被不同个体填补的确定的位置,不过是话语的功能、话语构成的材料以及话语实践和非话语实践的游戏。主体在陈述中并不能起任何综合和统一的作用,它不过是大量特定模式的话语实践的效果,是陈述的总体派生出来的功能。从话语优先于主体的视角来看,现代主体性和人道主义不过是一种话语实践的幻象。在话语流通的地方,完全不需要人:“谁在说话又有什么关系”。这是一种新的伦理学,话语不再为外在的意义负责,而更多地将被视为符号游戏、视为能指的游戏,被视为主体的缺席和消失,视为文本本身的结构、游戏和界限以及文本的缝隙、空白和缺席。“人之死”并不意味着一无所有,相反,意味着新的可能性:“人之死”留下的空间将敞开一种新型的语言与自我关系。[3]

  

  二

  

  从对近两三个世纪的话语分析看到的不同的知识配置之间的“断裂”已经清楚地显示出,“人”的概念只是“人的科学”所发明的形象。福柯在《词与物》中所采用的知识考古学的方法与其说是得益于巴什拉和康吉兰,不如说是受益于尼采。福柯在尼采的探索精神的指引下,从知识的话语构成、话语实践、真理体制和真理游戏等视角入手,分析了现代人文主义在“人的科学”中运作的微观机制。显然,人文主义及其教育在这一空间中已经不存在任何可能性了。[4]回到尼采对解释、符号、游戏、“求真意志”等概念之上,回到福柯的《尼采、谱系学、历史》一文,我们可以更好地理解福柯的断裂转换的人文知识型考古学及其话语分析。福柯在通常所谓的思想史或观念史领域以及一般的历史领域中,强调事物的偶然性、断裂性、异质性、差异性、多元性、事件性、弥散性、间断性以及界限、系列、变化、转换,彻底摆脱了现代人道主义、人类学或人文主义意识形态。当然,这一尝试只有在彻底展开尼采的谱系学思想之后,才完全实现其意图,即对“人”及“人的科学”之起源的“权力-知识”关系的分析。

  福柯转向尼采的谱系学意味着,不仅仅从话语时间的视角来看近代“人”及其知识的诞生,而且从非话语实践来看话语构成以及话语的稀少性。话语绝非结构主义所说的在语言的平面上自律的无意识结构或符号系统,而是各种非话语实践通过各种排除、区分、禁忌的程序建立起来的“话语的秩序”。知识和话语总是被权力意志区分为真理与谬误,打上善与恶的烙印,才得以传播和流通的。“求真的意志”使得任何现代的知识都成为“求知意志”。(点击此处阅读下一页)

本文责编:zhangchao
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