摘要：王阳明的良知论乃是作为一种“觉学”而存在的，并不是知即为觉，而是良知实乃一种良觉，但不是一般意义上的觉，因为只有道德理性潜藏其中的良觉，才是良知。本文认定佛教本土化之“佛性本觉”就潜在地浸渍到阳明的思想深层，从而终成“理—知—心—觉—性”的基本思想架构。从佛教的影响来看，这种良觉就是由“性觉”而来；从儒家的传承观之，这种良觉本自“心觉”而发。实际上，作为人类“情理结构”的良知，本然具有“知—情—意”全整结构，也就是既包含理性化的观念和意志，也包孕感性化的情感。良知乃是理性内在积淀的结果，但却呈现为道德直觉的外化形式。王阳明意义上的“结圣胎”，就是这种理性凝聚的规程及其结果。

　　 关键词：情理结构 良知 良觉 性觉 心觉　佛性本觉　自性本觉

　　 王阳明思想之儒佛关联，特别是其受禅宗之深刻影响，历来为学者们所重视，甚至有“自阳明王氏倡为良知之说，以禅之实，而托儒之名”[1]的说法被广为认同。陈荣捷先生1962年在《东西方哲学》第十二卷第3期所撰论文的英文题目，[2]曾被其自译为《王阳明之禅的历史》。在1964年此文中文版《王阳明与禅》的开篇，他还曾感叹学者共知阳明之深受禅宗影响，却说其与禅宗实际接触不多，但这种儒禅之接触毕竟还是存在的，否则，阳明如何能批判禅宗较之宋儒更中要害呢？[3]有趣的是，该文的英文名却为“How Buddistic Is Wang Yang-ming?”，标题却没有出现“禅”意而以“佛”字代之，其意为“王阳明究竟有多佛教？”本文就是在这一意义上立论的，而非“王阳明究竟有多禅宗？”

　　 按照大多数学者的惯常观点，王阳明频游佛寺、参禅论道后又脱离佛老而回归儒学，其所悟出的“究意宗旨”之“致良知”亦与禅深有关联，[4]更睐此道的日本学者们直到如今都在此逡巡反思。如此一来，儒佛关系其实就被转化为儒禅关系，当然要害还在于对待“心”之态度，这一点早被陈荣捷所指明：“至于阳明之批评禅宗思想，在学理方面，比宋儒尤甚。盖阳明专意攻击禅家关于心之见解，此其与程朱之所不同。朱子评佛，乃从社会、伦理、历史、哲学各方面着手。程颐亦侧重实际方面。惟阳明集其全力于禅家基本观念，指出禅家心说之无理与其‘不著心’说之自相矛盾。如是阳明攻击禅宗之中心学说，视宋儒为进一步，阳明本人之根本思想亦在乎心，则其攻击禅家心说亦至自然。”[5]

　　 的确，佛禅心论与阳明心学之差异甚为关键，但本文更退一步，直陈佛教之“性觉”论对阳明的“良知”学说之影响，并且在佛儒关系当中反向考察，阳明的良知更是一种“良觉”，“致良知”也是在“觉”之上进一步知行合一的结果。这便是阳明何以从“心之作用”处入手，攻击禅宗而自卫的原因。儒家更为重要的跨越在于：“阳明坚持思必见诸行，知行合一。此则不特于禅为进一步，即于宋儒理学亦进一步。此则阳明之不朽处也。”[6]此言可谓触及阳明思想的实质。

　　 一、良知非知：一种分析哲学式的证明

　　 考察良知，首先要面临的难题就是：良知是知吗？如果良知是知，那会是一种什么样的知？如果良知非知，那该如何加以证明？冯耀明先生以一种分析哲学的视角，在方法论上致力于“概念分析、语言分析及逻辑分析的正常话语之运用”[7]，明确否定了良知为知，其结论为：王阳明之“知”或“良知”不是指某种知识，而“致知”或“致良知”也非指任何一种知识活动。[8]尽管，这种否定带有强烈的以西释中的意味，但却倾向于挑明良知的本质，所以我们就由此出发，来勘定良知之属性。

　　 古人论知，应与今人论知之内在含义有别，正如今天我们所用的“知识”一词，更多具有现代的knowledge的含义一样，良知的一种常用英文翻译即为intuitive knowledge，也就是“直觉知识”的意思。在很大意义上，古人所论之知有知识的含义，如朱熹说“人心莫不有知，所以不知者，但气禀有偏，故知之有不能尽。所谓致知者，只是教他展开使尽”[9]，又如《礼记·三年问》说“凡生天地之间者，有血气之属，必有知”，这样的“知”一般而言都是知识之“知”。知识也有当“识”讲的时候，李零对《老子》“介然有知”就有此解，“古代训诂，‘知’往往指相知相识，或相知相识的人，不一定都是指知识的知”[10]，但此解却又不太符合“使我介然有知”的本意，而在很多语境内“知”的确在初步意义上就是“识”。

　　 再据朱熹《大学章句》：“知，犹识也。推极吾之知识，欲其知无不尽也。”[11]知如识也，但是古人之“知—识”确实并非今人之知识。冯耀明以此为理据，把朱熹的致知当做“随格物之渐的功夫而进行的顿的功夫”[12]。由此可见朱熹与阳明之差别，其实“良知为人所本有，不假外求，而致知只是复其本有之知，逆而觉之，朱、王二氏于此并无二致。所不同者，是二者对‘良知’一词之本质意义有不同的规定。对阳明来说，良知就是天理，虚灵明觉的本心即以其所自定之方向为本质；而朱子之良知不即是天理，而是具理以为性之心”[13]。这就意味着，尽管“性即理”的朱熹与“心即理”的阳明所主良知之根本指向有异，但二者在对“知”的基本理解上还是接近的，由此展开对王阳明思想的探讨。

　　 如果说朱熹的“知”近于“识”，那么，阳明的“知”则近于“觉”，因为“阳明比朱子更能自觉到 ‘良知’之‘知’或‘致知’之‘知’从因地说是指本心之明觉之本然状态，而‘知至’之‘知’或‘德性之知’之‘知’是指从果地说之本心之明觉之全幅朗现的境界”[14]。根据这种独特的阐释与阐发，“知至”属知，“致知”属行，所以才能知行合一。于是，经过一系列的语言分析工作，冯耀明得出的“何为良知”五点结论如下：

　　 （1）良知是本有之昭明灵觉，即是心灵处于昭明灵觉状态之中。是故知或良知是一种道德心灵之自反自觉，不是任何意义的知识。

　　 （2）良知无前后之别，乃当机而呈现的明觉。良知也无一节与全体之别，一了百了，一知全知，并无知识之预测与积累之义。故其为道工夫乃“日减”而非“日增”的工夫，犹如炼金之求其足色，偏蔽去除，清明自现。

　　 （3）致知和致良知即是慎独、集义、穷理、居敬、尽性、存心及戒慎恐惧的工夫，即是心体自觉的道德实践工夫，不是任何意义的思解认知活动。故言“体认”“心悟”“体当”“日减”及“觉照”之义，而不主“充广知识”之旨。

　　 （4）心即理。良知即是道心，即是心之处于虚灵明觉的状态之中，即是经由心之安、乐与否而决定道德方向之自觉，亦即是呈现天理（人性本质）之昭明灵觉（由此言“良知即是天理”及“知善知恶是良知”）。所谓生理或性善，是说其为善之根源、动力。所谓仁、乐、定、真诚恻怛、未发之中、寂然不动、廓然大公等，都是指点良知之本然状态及致良知所成就之精神境界。

　　 （5）真知与行合一。道德的自反自觉与道德的实践是并进合一的，离却反求诸己、身体力行的道德实践，便不可能达至经由实践而完成的道德全觉的精神境界。[15]

　　 质言之，这五点的逻辑顺序是这样的：首先，确定良知是心灵自觉；其次，确定良知是当下呈现而非累积之义；再次，确认良知乃实践工夫；复次，体认良知就是道心；最后，确定良知乃知行合一。显然，这种程序性的语言解析，已把阳明的良知学说置于语言解析的手术台上：第一是确定了良知为昭明灵觉，这是对良知基本性质之确定；第二是否定良知的前后之别，以区分于朱熹的格物之理路；第三则是将良知归于工夫，以这种道德实践区分于理性认识；第四则是回归到阳明的心即理的原则，认定道心也是被觉出来的；第五就是将良知“动”起来，也就是“致动”，从而纳入知行合一的践行之中。

　　 显然，这种决然的语言解析，潜存着西方哲学所一贯持有的前提在起作用，那就是理性与感性的割裂，道德认知与道德知觉的分割。由此就会出现一种倾向，那就是把阳明的良知仅仅归之于毫无理性作用的直觉，从而忽视了道德知觉当中还有一种“热理性”潜伏其中。按照分析哲学的方法论，道德理性只是作为一种“冷理性”而存在，不可能与感性水乳交融。然而，阳明的高妙之处就在于，他的良知恰恰在理性与感性之间形成了一种动态平衡，但这要从一种历史积淀的角度来继续确定——看似理性的“良知”与实则感性的“灵明”究竟如何不可分离。

　　 二、良知不只是知：一种历史本体论的证明

　　 良知非知，这个判断确实甚为断然。但是如果说，良知不只是知，那就需要一种历史主义化的证明，而非以直觉来证明直觉的确实性。这就涉及一个更为重要的问题——良知究竟是哪里来的？或者换个提问方式，良知一定是先天的吗？这就关涉先验与经验之辨，尽管经验、先验此类用语来自西方哲学话语，但是先天与后天之别始终是存在的，那么良知究竟是先天预设还是后天养成的呢？

　　 按照李泽厚先生的观点，良知来源的问题，需要从历史主义的视角来勘定，这才符合其所谓的“人类学历史本体论”的基本原则。晚年的李泽厚在给他的哲学定位时，又增加了晚期提出的“情本体”维度，将其哲学定为——以情本体为核心的人类学历史本体论，这个归纳可谓晚年定论。历史本体与情本体这两种被融合起来的视角，在如何看待阳明思想上都显露出来，前者以历史为基，后者以情为本。

　　 李泽厚认为，王阳明的“道心”须通过“人心”的知、意、觉来体现，良知即是顺应自然，但是“由于强调‘道心’与‘人心’、‘良知’与‘灵明’的不可分离，二者便经常混在一起，合为一体，甚至日渐等同。尽管‘心’‘良知’‘灵明’在王阳明那里被抽象提升到超越形体物质的先验高度，但它毕竟不同于‘理’，它总是与躯壳、物质相关联。从而理性与感性常常变成了一个东西而紧相纠缠以至于不能区分，于是再进一步便由理性统治逐渐变成了感性统治。”[16]实际上，在王阳明那里，感性与理性构成了内在镶嵌的结构，这其实就是“情理结构”，李泽厚甚至认定其情本体思想即情理结构，也就是以这种理性与感性交融之结构作为核心，而由此观阳明思想的定位，就得出了从“理性统治”转变为“感性统治”的结论。

　　 李泽厚乃是如此界定良知属性的：良知既是一种“善良意志”（good will），也是一种“道德意识”（moral consciousness），但是被染上了“感性情感色调”。[17]李泽厚一方面始终强调道德意志的力量，“王阳明最重要的，恰恰强调的是这个自由意志，即力行。力行也就是我讲的道德是做不做的问题，不是知不知的问题。王可说是承续了孟子的集义、持志、养气，加上佛教禅宗的某些东西”[18]；但另一方面，却又透见到王阳明如何将观念变成了直觉，“是非之心要变成好恶之心，要持久锻炼，才能成功，即变成了直觉，变成如味觉嗅觉视觉似的恶恶臭好好色一样，即所谓一念生处，即是良知”[19]，如此一来，王阳明良知思想就被定位于道德理性与感性情感之间。

在与李泽厚先生私下对话中，他始终质疑，“良知”是先天而生的吗？“良知”的来源到底在哪里？“良知”的先验性与先验性的“良知”又来自何方？实际上，道德起源的答案就在历史当中，因为良知也是由历史积淀而成的。这就关系到“由经验到先验”与“由先验到经验”的两条思想路数，良知先天论属于后者的路数，而人类学历史本体论则属于前者的路数。按照李泽厚的区分：“其实，‘由经验到先验’是讲，由外在伦理规范（经验）进入个体心理，成为似乎是先验的情感、意志（先验），这里讲的是道德起源的根本问题；‘由先验到经验’是讲，个体道德行为和心理（经验），似乎是从‘不虑而知’‘不学而能’的良知良能（先验）生发出来的日常经验描述；这两者是完全不同层次的问题。”[20]这意味着，(点击此处阅读下一页)