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许春华:孔子诗学世界的中国智慧

更新时间:2022-11-18 19:58:39
作者: 许春华  

  

   “诗”作为经典文献,春秋晚期以“《诗》三百”的形态进入了孔子、墨子等先秦诸子的思想视野。除孔子儒学之外,《墨子·公孟》亦载:“诵《诗》三百,弦《诗》三百,歌《诗》三百,舞《诗》三百。”但墨子仅仅是引诗10余条,而孔子不仅引诗,而且与弟子教(学)诗、用诗、论诗,这些构成了孔子诗学世界的方方面面。孔子的诗学世界包含着“言”“思”“礼”“仁”“道”等思想意涵,从中透示着孔子儒学特有的富有生命色彩的诗性智慧,彰显了孔子儒学的中国哲学特质,也奠基了整个儒家诗学思想传统。深入阐释孔子诗学世界蕴含的中国智慧,对于我们今天构建中国特色哲学话语体系大有裨益。

   1、孔子诗学世界之“言”

   孔子诗学世界首先是一个“言”的世界,孔子对其子伯鱼云:“不学《诗》,无以言。”但孔子诗学世界之“言”,并非文学艺术形态的纯粹情感语言方式,亦非科学形态的思辨理性语言方式,而是情理交融的诗性的“启发语言”。这种“言”更多存在于孔子与其弟子围绕诗文的对话之中,这种对话式语言方式有两大特点:一是对话双方的彼此平等;二是对话双方的互相启发。

   孔子与其弟子以诗文为主线的对话,是以双方共同的诗学修养为底蕴。《史记·孔子世家》载:“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教。”虽然孔子作为老师,但他与弟子所论并非一种黑格尔式的绝对知识,孔子亦并非据于绝对权威地位,师生双方是平等的对话主体。这种对话式语言方式,是对诗文意义世界的共同揭示,是对孔子儒学命题的共同推进;这种对话式语言方式,不是孔子向弟子灌输一种标准答案,而是对话双方通过对诗文的理解,共同深入孔子儒学的思想世界。

   孔子与其弟子以诗文为主线的对话,是双方相互启发的过程。孔子曾两次谈到“诗”之“兴”,即“《诗》,可以兴”“兴于《诗》”。孔子诗学世界之“兴”,并非抽象之“起”,而是一种道德意志的召唤,是自觉向善的冲动。从严格意义上的逻辑推理来看,孔子与其弟子论诗,前后转换似乎缺乏一种逻辑关联,如孔子与子夏论诗,由诗文“巧笑倩兮,美目盼兮”转换出“礼后乎”的儒学命题;孔子与子贡论诗,由诗文“如切如磋,如琢如磨”转换出“贫而乐,富而好礼”的道德精神。这种转换进程看起来与诗文愈行愈远,却与孔子儒学的思想世界愈来愈近,其中“兴”起到了非常重要的推动作用。所谓“起予者商也”“告诸往而知来者”,“起”“告”“知”均与“兴”相近,即通过“起”“告”“知”进入孔子师生内心的精神世界,从内心中自觉召唤“礼后乎”“贫而乐,富而好礼”的道德精神。孔子两次均用“始可与言《诗》”肯定子夏与子贡,所肯定的不是“诗”之原始本义和表现手法,而是“诗”能够启发孔子儒学的思想世界;“与言”说明“兴”不是单向的,而是师生双向的“视域融合”,是共同开启道德生命问题视域的过程。从这个意义上可以说,“兴”是孔子儒学特有的一种哲学思维方式,开创了先秦儒学的诗学经典阐释传统。

   古希腊哲学家苏格拉底也主张并践行一种对话式讨论方式,这种对话式讨论方式,也有两个明显的特点。第一,它是一个苏格拉底不断揭露对方的浅显,使对方不断承认自己无知,不断修正错误,而逐步引导其认识真理的过程。这种方式虽然充满了学术讨论、自由辩证的氛围,可其潜在的仍是一种主客体的对话方式,是预设苏格拉底必将胜出的一种论辩方式。第二,这种对话过程即逐步确立概念的过程,它是一种逻辑递次演进的过程,是以一种论理方式澄清彼此的观念,是一种思辨理性的表达方式。相比于苏格拉底的方式,孔子的对话式语言方式,是一种情感与道德共融的方式,它没有思辨逻辑辩论的冷冰冰的感觉,而是以一种循循善诱的方式,共同推进对话双方对人生意义与价值的体认。

   2、孔子诗学世界之“思”

   最早的经典文献之一《尚书》载:“诗言志。”《说文》亦载:“诗,志也,从言。”“志”源于内心,或谓“心志”,或谓“志意”。春秋时代贵族大量引诗、赋诗中,经常出现“赋诗言志”“诵诗观志”“歌诗知志”“学诗明志”的现象,“诗言志”已成为周人的一种诗学传统。不过孔子并未简单沿循之,而是以一种“思”的方式,突破了这种“诗言志”传统。

   孔子云:“《诗》三百,一言以蔽之,曰:‘思无邪。’”“思无邪”源自《诗经·鲁颂·駉》篇,孔子取之作为“《诗》三百”的核心价值,绝非随意之为。“思”体现了孔子作为一位伟大思想家的价值取向,“思”才是孔子诗学世界更为根本的要件,“思”的取向凸显了孔子诗学世界的永恒主题。孔子及其弟子教(学)诗、用诗、论诗,不是在共同讨论如何创作诗篇,也不是探讨创作的技巧和手法,更不是解读某个诗篇的抒情寓意。孔子及其弟子教(学)诗、用诗、论诗,是探讨和推进孔子儒学命题的诗学方式,是展开和深入孔子儒学思想的一种诗学形态,亦赋予了孔子儒学以一种生命形态的诗性智慧。这种“思”与“诗言志”传统相同之处在于,“思”亦发源于“心”;其根本不同在于,“诗言志”的传统主张“诗”是“志”的外发,这种外发的形式可以是各种各样形态的“诗”,亦可以是“诗”的各种各样的表现形态,如赋诗、歌诗、诵诗等。孔子诗学世界之“思”,它指向的唯有思想形态,尽管它也以“诗”的形态呈现出来,但它无疑是一种思想载体。如果我们把“志”理解为“记忆”“记录”(闻一多语)之意,那么孔子诗学世界之“思”,则涵摄这种“志”的传统,它“记忆”或“记录”的是作为孔子儒学组成部分的孔子诗学思想,而非一般意义上的“诗”。就此而言,孔子诗学世界之“思”,与西方现代哲学家海德格尔所云“一切凝神之思就是诗,而一切诗就是思”是非常相近的。

   3、孔子诗学世界之“礼”

   “取可施于礼义”是孔子对“《诗》三百”取舍的一种基本标准。所谓“礼义”并非“礼”+“义”,而是“礼”之“义”,即践行“礼”的合理性与正当性,这也是孔子诗学世界的价值依据。

   孔子云:“《诗》《书》执礼,皆雅言也。”文中的前后两句不是并列的关系,而是存在着一种先后的逻辑关系。孔子与其弟子教(学)诗、用诗、论诗,即是对“礼”的秉持和坚守;“雅言”取一种广义,而非狭义之“言”,包括“雅语”“雅容”“雅行”“雅素”等价值取向,“雅言”既是“君子”人格形态,亦是“仁”的呈现方式,这与孔子和颜渊探讨“克己复礼为仁”时,所提出的“非礼勿视,非礼勿言,非礼勿听,非礼勿动”的理路是一致的。

   孔子与其弟子教(学)诗、用诗、论诗,也是对“礼”这种道德精神探讨与推进的过程。

   先看孔子与子夏论诗:

   子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”(《论语·八佾》)

   子夏所问“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”本是描写庄姜夫人之“美”,孔子却以“绘事后素”回答,牵引出“绘事”之“绚”与“素”的先后问题,子夏受到启发,以“礼后乎”作出回答。尽管这种论诗方式不是思辨逻辑论证的过程,但无论从形式还是从义理来看,其层次还是非常显明的。从外在形式来看,无论是意义的转换,如从“巧笑倩兮,美目盼兮”转换到逸文“素以为绚兮”,还是核心术语的关联,如“素以为绚兮”与“绘事后素”之“素”,“绘事后素”与“礼后乎”之“后”,都存在着明显的承前启后的关系。从思想进程来看,则存在着从诗文至“绘事”,再从“绘事”推出“礼后乎”的思想逻辑,这是从日常生活世界到孔子儒学道德世界的逐次递进过程,也是一个思想层次渐渐提升的过程。

   再看孔子与子贡论诗:

   子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也。未若贫而乐,富而好礼者也。”子贡曰:“《诗》云:‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之谓与?”子曰:“赐也,始可与言《诗》已矣,告诸往而知来者。”(《论语·学而》)

   在孔子看来,子贡所云“贫而无谄,富而无骄”只是一个底线,故回答“可也”;而“贫而乐,富而好礼”才是符合“礼义”的。二者之间的差距需要一种工夫修养与磨炼过程,子贡引诗“如切如磋,如琢如磨”,正是为了证立笃行工夫的必要性,故孔子给予了充分肯定。

   孔子与子贡论诗,与子夏的论诗方式并不完全相同。孔子与子夏论诗,是诗文在前,然后有一个逐步向“礼”推进的过程,诗文似乎成为“引子”,“礼后乎”才是论诗推出的结论;孔子与子贡论诗,是先对“礼”不断深入的探讨,然后以诗文证立,诗文似乎成为“结论”,这种结论即对践行“贫而乐,富而好礼”工夫的肯定。

   4、孔子诗学世界之“仁”

   在孔子诗学世界中,“兴”不仅是一种独有的思维方式,也打开了“诗”与“仁”对接的思想通道。“兴”发源于“心”,“仁”也源于“不安”之“心”,二者同源;“诗”存有一种情感基质,“仁”根植于“亲亲”之爱,二者同根;“兴”意味着“善意”不已、自觉向善的冲动,“仁”也是一种生命之“悱恻”,二者同质;孔子既讲“兴于《诗》”,亦主张“君子笃于亲,则民兴于仁”,二者同理。如果说“礼义”确立了孔子诗学世界的外在价值依据,“仁”则奠定了孔子诗学世界的内在价值依据。

   孔子以“思无邪”作为对“《诗》三百”的判断,这种判断既非事实判断,亦非归纳判断,而是一种价值判断,是孔子诗学世界的价值准则与价值取向。所谓“无邪”有两义,一是指情感上的真实,二是指道德上的纯正,前者为起点,后者为根本。“思无邪”即把教(学)诗、用诗、论诗的过程,视之为真实情感、道德精神的显发过程,亦即把生命安顿于“仁”的进程,“思无邪”与“仁”相互发明,是从诗学理路对“仁”的体证。

   如同“人而不仁如礼何!人而不仁如乐何!”一样,“诗”也获得与“礼”“乐”相同的哲学地位。这不仅在于它们与“仁”相通,而且在于这些都是道德生命历程中不可或缺的环节。孔子云:“兴于《诗》,立于礼,成于乐。”“诗”之“兴”,兴发的是一种“善意”,是一种自觉向善的状态,是道德生命的起动;“礼”之“立”,是以道德价值挺立道德生命,推动道德生命的升进;“乐”之“成”,是“理”与“情”、“动”与“静”、“内”与“外”的一种圆融,是道德生命的圆满实现。“诗”之“兴”、“礼”之“立”、“乐”之“成”共同证成了孔子的成人之道,实现了孔子儒学的道德理想。

   5、孔子诗学世界之“道”

   诗文中屡屡言及“天”,可孔子诗学世界并未涉及“天道”,全幅都是“人道”世界,至少包括修身之道、人伦之道、人生之道三部分。在孔子看来,教(学)诗、用诗、论诗都是个体修身的过程,这既包括外在的行为举止、仪容体态,亦包括内在的道德修养、道德品格,孔子云:“其为人也,温柔敦厚,《诗》教也。……其为人也,温柔敦厚而不愚,则深于《诗》者也。”“温”,谓颜色温润;“柔”,谓情性和柔;“愚”,即敦厚之失;“深于《诗》”即通过教(学)诗、用诗、论诗,以养成“温柔敦厚”之君子人格。故朱自清所著《诗言志辨》中指出,“温柔敦厚”与“思无邪”都是孔子诗学世界的“道学眼”“这两句话一正一负,足以相成,所谓‘合之则两美’”。

   教(学)诗、用诗、论诗,还可以增强人们对人伦之道的理解和执守。孔子儒学把人伦纲常视为治理天下国家、维系社会秩序的基本前提,《周南》《召南》在“诗”的地位中之所以占据首位,就是因为它们兴发、比拟的大多是家庭伦理,尤其是夫妇关系的重要地位。《论语·阳货》载:“子谓伯鱼曰:‘女为《周南》《召南》矣乎?人而不为《周南》《召南》,其犹正墙面而立也与?’”若不明了这种家庭伦理的作用,就犹如“正墙面而立”,寸步难行。孔子时代尤为重视“君臣”“父子”在整个社会秩序中的核心地位,故齐景公问政,孔子对曰:“君君、臣臣,父父、子子。”在对弟子们强调学诗的重要性时,孔子同样提出“迩之事父,远之事君”的重要作用,朱熹在《论语集注》中注解此句:“人伦之道,《诗》无不备。”把“事父”“事君”作为孔子诗学世界人伦之道的代表。

   孔子对其弟子们强调:“小子何莫学夫《诗》!《诗》,可以兴;可以观;可以群;可以怨;迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”通过《左传》襄公二十九年(孔子时年8岁)“季札观乐”可以得知,“风”“雅”“颂”至少在春秋中晚期便已开始流行,不过孔子并未依循这种形式结构,而是按照孔子诗学世界的“诗性逻辑”,提出了一种崭新的思想结构,学界一般简称为“兴观群怨”。按照这种思想结构,“兴”即兴发一种善意不已的道德世界,“观”即发现一个充溢道德精神的意义世界,“群”即调节公共领域的人际关系,“怨”即对情感的引导与节制,“事父”与“事君”是人伦秩序的代表,“多识于鸟兽草木之名”是对世界万物的认知。这是一个从内在精神向道德教化,从自我向社会乃至整个世界扩充的思想结构,朱熹注:“学《诗》之法,此章尽之。”此章既是孔子诗学世界思想结构的确立,亦是对孔子儒学人生意义的全幅涵盖。

  

   许春华,河北大学哲学与社会学学院学术委员会主任、教授

    来源:光明日报

  


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