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蒙培元:试论王夫之的真理观

——蒙培元全集 · 卷1

更新时间:2022-04-09 21:46:34
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

   王夫之(1619-1692年)是明末清初著名的唯物主义思想家。在当时民族矛盾和阶级矛盾尖锐复杂的情况下,他为了反抗民族压迫,终生隐居不仕,是一位具有民族正义感的知识分子和进步的地主阶级思想家。他长期从事著述活动,积极参加思想战线上的斗争,建立了自己的唯物主义思想体系。他的真理观达到了古代唯物主义真理观的高峰。在真理论的许多重要问题上(如真理的客观性、真理的发展以及行对于检验真理的作用等问题),他都作了极其深刻的论述。

   有没有客观真理?这是宋明以来哲学上争论最激烈的一个问题。王夫之对这个问题作了唯物主义的肯定的回答。他的真理论是建立在他的唯物主义哲学基础之上的。他认为,世界上只有物质性的气是真实存在的,物质的运动是有规律的,“理”(“理者气之条理”)就是总规律,“道”(“道者一定之理也”)就是具体规律。对于客观事物运动的规律,人是能够认识的。他说:“理者,物之固然,事之所以然也,显著于天下,循而得之。”[1]

   理(规律)虽然是客观事物所固有的,是不依赖于人的意识而独立存在的,但人们只要遵循它,“缘以求之”,就可以认识。人依靠什么去认识呢?“循夫理者,心也。”[2]

   王夫之所说的心,是指“知觉运动之灵明”或“神明”,它寄于耳目等感觉器官而能进行思维活动,“心之官为思”,“心有其思之能”[3]。但心的思维活动离不开人的感觉器官,“一人之身,居要者心也。而心之神明,散寄于五脏,待感于五官”[4]。很清楚,在王夫之看来,心是人的认识器官,它以感觉为基础,能够反映客观事物及其规律。“心之为德,只是虚、灵、不昧,所以具众理、应万事”[5]。这种反映他又称为“心涵众理”,他说:“夫神明者,岂实为一物,坚凝窒塞而不容理之得入者哉!以心与理相拟而言,则理又为实,心又为虚,故虽有体而自能涵理也。”[6]

   涵者容也,就是说,心能够包容、容纳客观事物的理。王夫之认为,理是感觉不到的,但客观事物是可以感觉的。如同一株柳树,其枝其叶,其发育生长,都是可见的,而“所以体之而使枝为枝,叶为叶,如此而生,如彼而死者,夫岂可得而见闻者哉?”[7]

   但理者气之理也,道者器之道也,所以“理”者,“亦有形之词,而非无形之谓”[8],心的作用就是依靠感觉器官,于可见可闻上讨那弗见弗闻的道理。这种认识又叫作“即物穷理”,即在接触事物的过程中,去反映客观事物的规律,这种正确的反映就是真理。他说:“天下固有之理谓之道,吾心所以宰制乎天下者谓之义。道自在天地之间,人且合将去,义则正所以合者也。均自人而言之,则现成之理,因事物而著于心者道也;事之至前,其道隐而不可见,乃以吾心之制,裁度以求道之中者义也。”[9]

   这里所说,“自在天地之间”的“道”,是事物的客观规律;“著于心者”的“道”,是对客观规律的反映,著者附也,就是说,事物的规律被反映到心中。事物所固有的道,是不依人的意志为转移的,但人可以认识它、反映它,这种主观对客观的反映就是“义”,当它被反映到心中以后,就成为客观真理道了。

   南宋的朱熹也讲过“心具众理”。但他所谓“理”是在事物之先、事物之上的独立的精神主体,又称为“天理”,天地万物都是由这个最高的精神主体派生的。因此,理是第一性的,物质是第二性的。但理又通过具体事物显现出来,每一事物都体现着天理的全体。理只有一个,表现则是多方面的,这叫作“理一分殊”。他认为人是禀受理与气(物质)而生,人生而有性,性是天所命者,天命就是天理,所以“性即理也”。心虽是由气产生的,但它也禀受了天理,是“身之主宰”,所以“心统性情”。总之,天理先天就存在于人的心中。根据“理一分殊”的原则,心中的天理在应事接物中又表现为不同的方面,所以又可以说“一心具万理”,“万理具于一心”。朱熹提出了“即物穷理”的方法,所谓今日格一物,明日格一物,积累久了,就可以“一旦豁然贯通”,使心中原有的天理一时发扬光大起来,“则事物之表里精粗无不到,吾心之全体大用无不明也”。[10]“事物之表里精细无不到”固然有认识论的意义,但这仅仅是一种手段,目的是使“吾心之全体大用无不明”,这个“全体大用”就是天理。因此,这是客观唯心主义的认识论,与欧洲哲学史上柏拉图的理念论和黑格尔的绝对观念论很相似。不过,朱熹的“即物穷理”也有一些合理因素,如承认“事事物物皆有其理”,人们通过“格物”能够“穷”其理,心的灵明具有理性思维的作用,等等。但归根到底,他所谓事事物物之理,不过是最高的“天理”的具体显现,并不是事物本身固有的规律,“穷理”的目的,也不是为了去认识客观事物的规律,而是为了从众理中,通过“顿悟”的工夫,体察至高无上的天理。而天理的主要内容,是仁义礼智等封建伦理道德。在这一方面,王夫之批判地吸收了其中的某些合理因素,即“即物穷理”的某些方法,加以唯物主义的改造,成为他的认识论的组成部分。同时应当指出,由于王夫之没有彻底批判朱熹的唯心论,在许多方面表现了动摇性,比如他在论心与理的关系时,说心有“道心”,有“人心”,所谓“道心”是健顺、五常之性(这一点与朱熹不同)之所在,又叫“仁义之心”。还说“天下之义理,皆吾心之固有”[11]。这就陷入唯心主义,同朱熹划不清界限了。但是由于他认为物质是第一性的,理是物质本身固有的规律性,在物质之外,“更无虚托孤立之理”,所以他的真理论是根植于唯物主义基础之上的。

   王夫之认为,人对于客观事物及其规律的认识,要靠知觉活动,但知觉只有当人的主观认识能力(“能”)与客观对象(“所”)结合之后才能产生,“体俟用,则因以发能,用用乎体,能必副其所”[12],即主观认识必须在客观对象作用下才能发生,而主观认识则必须符合客观对象,这是唯物主义反映论。他认为实现这种反映的条件是:“形也,神也,物也,三相遇而知觉乃发”[13],就是说只有当感觉器官(形)、精神作用(神)和客观对象(物)结合之后才能发生。所以在他看来,知觉活动实际上是认识主体对于客观事物的反映过程,也就是主观符合客观的过程,“心以具理”则是这种反映的结果。所以,这同朱熹所说的、通过“格物”而启发心中固有的先验的理,是根本对立的。

   以陆九渊、王守仁为代表的主观唯心论者,宣扬“心即理”的唯心主义观点,公开否定真理的客观性。他们说真理就在人的心里,“尔那一点良知,是自家所有,原不欠缺”[14],“良知之外别无知矣”。他们宣称“心外无物”、“心外无事”、“心外无理”。这是赤裸裸的主观唯心论的真理观。对此,王夫之站在唯物主义立场进行驳斥说:“以本言之,则天(自然)以化生,而理以生心。以末言之,则人以承天,而心以具理。理以生心,故不可谓即心即理,诿人而独任之天。心以具理,尤不可谓即心而即理,心苟非理,理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死也。”[15]

   自然界发展的结果产生了人,客观规律被反映在人的心中,但不能说心就是理;心能反映客观规律,更不能说心就是理,因为没有被反映的理,心还能依靠耳目口体等器官而存在。在这里,他看到了产生者和被产生者、反映者和被反映者,二者之间既有联系又有区别。虽然他的某些表述方式还不够确切,但他从产生和被产生、反映和被反映的关系论证心不是理,应该说是正确的、深刻的。尽管他当时还不可能认识到,大脑是自然界高度发展的产物,又是反映物质世界的器官,但他毕竟是不自觉地猜测到这个道理了。他还举“父慈子孝”之理为例,说明有父子而后有父子之理,假若一个人没有儿子,他心里就不能生出对亲生儿子的“慈”这个具体的理,但不能说“慈”这个理是不存在的。因此不能说心就是理。如果说“心即理也”,岂不是“心外无理而理外无心也”,既然“心外无理”,那岂不同佛教唯心论一样,把心之神明当作主,而把客观真理看作虚妄。这样就可以“随所知觉,随所思虑而莫非理”[16]。王夫之的这个批判,一针见血地揭露了主观真理论的荒谬本质。

   在这里,表现了王夫之尊重客观规律、反对神秘主义的精神。真理既然是客观的,因此人们只能遵循它,而不能违反它(“理不可违”)。他强调说:“不可以私意邀物理之必然”[17],“有即物以穷理,无立理以限事”[18],如果看到一点道理就立为原则去囊括天下,那是非常错误的。因为“人以天之理为理,而天非以人之理为理者也”[19],即人们只能以客观规律作为自己的依据,而不能使客观世界服从人的主观思想。根据这个思想,王夫之提出了治理社会国家的原则。他说:“圣人不任心以求天下,而以天下固然之理顺之以为政,此以理而裁心思也。……岂有闭门造车、出门合辙之自用者哉!”[20]

   王夫之没有、也不可能真正认识到社会发展的客观规律,他在社会历史领域还没有跳出唯心主义的圈子,他所说的“顺理以为政”也还是抽象的。但他提出“以理裁心思”的思想,说明他已经认识到,社会历史的发展是有客观规律的,其规律是不能违反的。这对道学家鼓吹的所谓“人主之心”可以决定历史、主宰天下的谬论,无疑是有力的批判。王夫之认识到,社会的发展有自己的必然性,他称之为“势”。对于这种“理之固然,势之必然”,只能顺应,不能违抗。他在谈到社会由乱而治的转变时说,“故极重而反,乱极而复,挟主周旋而能保其飞扬跋扈之雄,有是理哉!逆弥甚,失弥速,见晛消,密云散,君子有以预知其‘大吉’矣。”[21]

   就是说乱极而治是社会发展的必然规律,这个必然规律“君子”是可以认识和预见的,并且能够发挥人的主观能动作用去实现这种转化,如同深入巢穴拿获禽物那样取得胜利。他说:“治乱之数,止不胜止,动则兴也。……夫‘密云’无久冱之阴,‘在穴’有得禽之理,情不胜性,邪不胜正,虽‘或戕之’,大有为者之资也。以为无可奈何而安之若命,‘飞鸟以凶’尚谁咎乎?”[22]

   这就是说,应当顺应历史的必然性,在大乱之极,积极采取行动,实现由乱到治的转化,而不能消极等待。在这里,他还指出那些制造大乱的“飞扬跋扈之雄”决不能长期得逞,他们必然要失败。这虽然是就封建社会来说的,但也是对历史经验的某种总结,表现了他对历史发展规律的尊重。

   王夫之提倡的实事求是的精神,在利用和改造自然方面,表现得特别突出。自古以来,黄河给人民带来极大兴难,他“历考治河之得失”,总结经验教训,提出了按客观规律治理黄河的方案。他认为治河不能像历史上常做的那样,只图目前的“利”,而要合于“义”。王夫之所说的义,前面已经说过,是以人的主观思想去符合事物的客观规律。就治水来说,“天下之生水也,非以为利也,其义之润下者不容已也”[23]。“今夫水,五谷、百卉之所滋也,蒲莞、鳞介之所处,舟楫、货粟之所通也。当其顺而利存,当其逆而利亦未尝亡也。盖义之本适于用者,虽乖沴忒行而性不易,则利固存焉。害之尤者,利亦或从而大。于是乎以害为利,以害之尤为利之大;细人乃颠倒惛瞀,自困于利之中以亟逢其害,斯智者之所大哀也矣。”[24]

   在这里,王夫之提出了义、利、害等概念,他的意思是说,水具有润下的客观规律,当顺应这个规律时,就会带来利,当违反这个规律时,可能也有利,但终究要逢其害。根据这个认识,他提出治河必须“因河之所冲,相其汙下,多为渠以分釃之,而尽毁其堤”[25],即因势利导,开渠疏通。他认为这才是最正确的办法,即使“神禹再兴,无以易此”。王夫之对于自然规律和人类改造自然的能力,认识还是有限的,他提出“尽毁其堤”的办法也未必完全正确,但在当时历史条件下,他的认识是有深刻道理的。特别是主张按自然规律去改造自然,这个思想是很可贵的。

王夫之认为,凡符合客观规律的真理都是有用的,他并不反对功用。但他反对离开真理的客观性去片面追求“利”。义足以为“用”,道自能成“功”,真理与功用是一致的。但如果“逆天之常(点击此处阅读下一页)


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