理学的另一派重要人物罗钦顺，在宇宙论上持“理气为一”说，在心性论上则坚持“心性为二”说。他以理为性、为体，以心为情、为用，性和心二者被说成是性情体用关系。这不仅不同于王阳明的“心性合一”说，而且同朱熹的“心统性情”说也不相同——因为朱熹的心体用说，承认有形而上的心本体，罗钦顺所说的“心”，则只是知觉作用之心。
罗钦顺之所以区分性与心，是为了说明性理的客观普遍性和必然性；即说明性来源于自然界的客观法则，不是人心所能安排的，但它又是人人所具有的“所当然”之理。“天之道，莫非自然；人之道，皆是当然。凡其所当然者，皆其自然之不可违者也。何以见其不可违？顺之则吉，违之则凶。是之谓天人一理。”[1] 性是“所当然”之理，即道德法则。这一点继承了理学道德本体论的观点。但他认为，这“所当然”之性理，既不是心的灵明知觉或良知，也不是自我超越的心本体，而是来源于“自然”之理。“所当然”就是“自然”，“自然”则是自然界的客观必然性或客观法则，不以人的意志为转移。这实际上把伦理道德，即所谓性理，说成是不可违抗的“定理”，必须遵守，必须服从。“盖仁、义、礼、智皆是定理，而灵觉乃其妙用。凡君子体仁合礼，和义干事，灵觉之妙用，无往而不行乎其间。理经而觉纬也。以此观之，可以见心性之辨矣。”[2] 仁、义、礼、智之所以是“定理”，由于它是天道自然之不可违者。所谓“理经而觉纬”，只是用形象的语言说明，心的灵觉作用对性之定理起组织整合作用。
更重要的是，罗钦顺对心提出了同其他理学家不同的解释。他既否定了朱熹的“心本体”说，又否定了王阳明的“良知”说。在他看来，心只是知觉灵明之心或神明之心，只具有知觉作用和认知功能，而无任何道德属性。理存于心而为性，但心并不就是性，所以心、性是不同的。“夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。”[3] 神明之心就是知觉认知之心，是形而下者，不是形而上者；是经验论的，不是先验论的。这样一来，心性关系实际上变成了认知关系，而不是自我呈现或自我超越的同一关系。性虽然被说成是先验的、生而具有的，但毕竟是外在的、客观的本体存在；只有经过心的认知作用，并且经过向外“格物”，才能自觉其为我所有。这就是他所说的“性体心用”说。
罗钦顺说：“盖天性之真，乃其本体；明觉自然，乃其妙用。天性正于受生之初，明觉发于既生之后。有体必有用，而用不可以为体也。”[4] 性作为本体存在，生而具有，因此，是先验的；心作为知觉作用，生而后有，因此是经验的。先验的道德本体存在于经验的心理知觉之中，并通过心理知觉，得到实现。二者构成所谓“体用”关系。这种体用说同朱熹、王阳明都不同。朱熹的心体用说把心分为形上形下两个层次，故以心体为性；而王阳明的心体用说，把上下体用合而为一，故心即是性。罗钦顺则认为，心只是形而下的知觉之心，并无所谓形而上的本体之心，因此，性与情有体用上下之分，但心并无体用上下之分。朱熹、王阳明都承认有道德“本心”，罗钦顺则否定有所谓道德“本心”。因此，不能把罗钦顺的心性论同朱熹的心性论等同起来。
正因为如此，罗钦顺对道心人心、未发已发等心性范畴的解释，也与朱熹不同。在他看来，未发、道心都是指形而上之性，而已发、人心则是指形而下之心。“道心，性也；性为体。人心，情也；情为用。体常静，用常动，此自然之理，非有意于分别也。”[5] 道心是“道之在人”者，而不是发于义理或生于义理之心。道心就是性理，虽然无须臾之顷不在方寸中，却不能说心即是道。道心是从心上说性，但不是说心即是性，心只起认知作用。“人心之神无所不通，……此心之神而所通之理，是乃所谓道也。若认精神以为道，则错矣。”[6] 心之神明既能认识事物之理，也能认识心中之理。认识事物之理是为了认识心中之理，因为性无内外而内外一理。“性无内外云者，内外只是一理也。”[7] 这存于心而被认识了的理，就是所谓道或道心。
这里有一个重要问题，即罗钦顺极力反对佛学和陆王派“有见于心而无见于性”，反对他们“以灵觉为至道”、“以知觉为性”，坚持把心说成是知觉认知之心，主张“资于外求”，“须就天地万物上讲求其理”。那么，他所说的“物理”究竟是什么？万物之理同心中之理（性）为什么又是一个理？
按照罗钦顺的思想，理本来有两方面意义：一是指所当然之理，即所谓“性理”；一是指所以然之理，即所谓“物理”。二者皆来源于“自然”之理。他所说的“理一分殊”，也包含着这样的意思。他所说的“格物穷理”，就是对物理的认识。这里，心与理构成主客体的认知关系，事实上提出了认知理性的问题。这正是罗钦顺的一大贡献。他之所以批判王阳明的“致良知”之说，也是为了强调认知理性的作用以及“物理”的客观性。“有物必有则，故学必先于格物。今以良知为天理，乃欲致吾心之良知于事事物物，则是道理全在人安排出，事物无夫本然之则矣，无乃不得于言乎？”[8] 事物有其客观必然性、规律性，而人心具有明觉作用。以心之明觉认识事物之理，这就叫“格物”。正因为心之神明无所不通，“故能推见事物之数，究知事物之理。物理既得，夫复何疑？”[9] 这是对认知理性的充分肯定，无疑具有认识论的意义。
但是，罗钦顺的错误也就出在这里。他虽然提出了“理一分殊”和“格物说”，也很重视心的认知作用，但他并没有对所以然之物理与所当然之性理做明确区分，也没有对道德理性和认知理性做明确区分，并且把物理最后归结为性理，把知觉之心归结为本体的作用。这样，心的明觉作用实际上变成了对道德人性的认识和显现，格物之学也是为道德认识服务的。他批评陆九渊“六经皆我注脚”之论，是“将圣贤经书都做没紧要看了”，而他的格物之学，在很大程度上是从圣贤经书中寻找道德义理。他在否定理学道德自律的同时，既没有发展出真正的认识论，也没有完全解决道德自觉的问题。这就使他的心性之学显得比王阳明心学更加庞杂而具有更深刻的矛盾，却缺乏王阳明那样的主体能动性。他最后提出“天地人物止是一理”，“事物之理与吾心之理一而已矣”的内外合一之学，作为其心性论的最后结论，实际上又回到了理学道德本体论。
应当指出的是，在理欲问题上，罗钦顺并没有遵守存理去欲的理学说教，而是肯定欲出于性，故不可“去”。“夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其不容已者而合于当然之则，夫安往而非善乎？……夫欲与喜、怒、哀、乐皆性之所有者，喜、怒、哀、乐又可去乎！”[10] 罗钦顺认为，欲和情一样，出于性，“根于性”，具有自然必然性，也含乎当然之则，因此，不能把欲和理对立起来，更不能以理为善，以欲为恶，从而去掉人欲。他的理欲统一论，虽然以“当然之则”为标准，具有理性主义特征，但实际上肯定了感性欲望的天然合理性。“夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？欲之有节无节，非天也，人也。既曰人矣，其可纵乎？”[11] 这里的天人之分，并不是天理人欲之分，而是必然当然与主体实践之分。人欲中暗含着必然当然之则，在主体实践中必须“有节”，这个节就是“发而皆中节”之节。如果无节而纵欲，那就失去了“天然之则”而流于恶。在这里，罗钦顺把感性和理性统一起来了。
二
同罗钦顺相比，王廷相的心性论更具有经验论的特点。他虽然还没有完全摆脱先验道德论的传统，但是在很大程度上克服了道德形上论的种种矛盾。特别是提出“智性”的学说，把心智作为人性的重要内容，进一步发展了认知理性的学说。
王廷相从气本体论出发，提出“性从气出”、“道从性出”的命题，否定了理学家以理论性的道德形上论。他所说的气，是指“生气”，他所说的性，是指“智性”，因此，他又否定了性善论。他批评理学家，特别是朱熹，把性分为本然之性和气质之性两种，而以本然之性为超乎形气之外。“其实自佛氏本性灵觉而来，谓非依傍异端，得乎？”他认为，“人具形气而后性出焉”，即有形体生命之后才有所谓性，并不是未生之前，已有所谓本然之性与生俱生。实际情形是，“人有生气则性存，无生气则性灭矣”[12]。这说明，人性是和形体生命分不开的，生命是人性的真正基础。不是在生命之先，有一个形而上的本体存在，人生之后，“来附合耳”。如同耳能听，目能视，心能思，这是耳、目、心所固有的。如果没有耳、目和心，则视、听与思之性能够存在吗？
性从气出，有生气而后有性，但性并不就是气。“夫性，生之理也。”[13] 他所谓“理”，实际上是指生命物质的属性和功能，它是生命物质所固有的。因此，他同意告子“生之谓性”之说。“性者缘乎生者也。……诸儒避告子之说，止以理言性，使性之实不明于天下。……气之灵能，而生之理也；仁、义、礼、智，性所成之名而已。”[14] 把气之“灵能”说成生之理，说成性，而把仁、义、礼、智等道德理性说成是成性以后之名，这同罗钦顺有所不同。“灵能”实际上是一种自然属性和功能，他又称之为“神”、“识”、“智”。这是个体生命所具有的基本属性，也是一种理性能力；而仁、义、礼、智等道德理性，则是后天形成的，是人性发展和完成的结果，并不是先验的。
这里有一个“成性”的问题。“识灵于内，性之质；情交于物，性之象；仁义中正所由成之道也。”[15] 识是认识能力，情是心理情感，这些都是道德理性所以形成的内在基础。但道德理性之成为现实的人性，还要靠后天的“教”。“无生则性不见，无名教则善恶无准。”[16] 这似乎可以说，性是人的生命的内在本质或潜能，善则是性的实现。至于如何实现，则是后天经验的问题
总之，他反对人有本体、气质二性之说，主张性从气出，性者生之理。这同罗钦顺既有相同的一面，又有不同的一面。就前者而言，罗钦顺也反对宋儒将性分为本然、气质二性之说，认为这是“一性而两名”。但就后者而言，罗钦顺是以理论性，而理即是仁、义、礼、智等道德理性；王廷相则是以气论性，性和道德理性不是完全等同的。“余以为人物之性，无非气质所为者。离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途。是性与气相资，而有不得相离者也。……性出于气而主乎气，道出于性而约乎性，此余自以为的然之理也。”[17] 王廷相始终很重视人的具体生命，认为这是论性的基本出发点。没有人的生命，也就无所谓性。但是他也同样重视性作为人的本质属性，虽出于生命，但又是生命之主。不仅如此，性必须发展成为道德理性，即所谓“道”，而道德理性又是规定和约束性的。
就性与道的关系而论，王廷相一方面认为“道出于性”，承认性有发展成为道德理性的内在根据；但另方面又认为，二者不能等同。“性与道合则为善；性与道乖则为恶。”[18] 道作为社会的伦理道德原则，具有道德价值。但在他看来，这个原则是“天命”的，并不是在社会中形成的。要使性合于道，却必须经过社会的教育。“生也，性也，道也，皆天命也，无教则不能成。老、庄任其自然，大乱之道也。”[19] 这个“性以教成”的思想，正反映了王廷相心性论的经验主义特征。
就心性关系而言，王廷相也讲心体用说。但他所谓“心体”，不是朱熹、王阳明所谓形而上的心本体，而是指心之实体；其特点是虚而灵。他所谓“心之用”，指实体心的功能，即知觉作用。“知觉者，心之用；虚灵者，心之体。故心无窒塞则随物感通，因事省悟而能觉。是觉者，智之源；而思虑察处，以合乎道者，智之德也。宋儒以觉为仁，终非本色，但智之为性，统明万善。心体苟无昏昧，于仁觉其所以为仁，于义则觉其所以为义，而于众善，无不有觉。”[20] 他虽然说得不够明确，但意思无非是，心以虚灵之体为本体，以知觉思虑为作用。用不离体，故心体虚灵而无窒塞，则能因事而觉。觉就是智，智就是性，故“智之为性，统明万善”，即能认识道而为善。这说明性作为心的本质属性，具有智能作用。“大率心与性、情其景象定位亦自别。说‘心’，便沾形体景象；说‘性’，便沾人生虚灵景象；说‘情’，便沾应物于外景象。位虽不同，其实一贯之道也。”[21] 心是从形体或实体上说，性是从属性、功能上说，情则是从感应上说，所以定位不同；但实际上性情都离不开心。
总之，王廷相比较重视人的“智性”，而不是道德情感及其超越。就道德人性而言，他更强调社会教化，而不是情感体验。在仁与义的问题上，他主张以义为主。“君子行仁必主于义，则事无不宜而仁矣。仁无义以持之，或固于不忍之爱，而反以失其仁。故君子任道不任情。”[22] 儒家向来很重视情感，他们以仁为核心的心性之学，其实就是道德情感的升华。王廷相提出“任道不任情”，一方面强调“智性”的认知作用，另方面强调理性对于情感的控制作用，这在中国心性史上还是比较少见的。如果同西方稍作比较，他的思想更接近于道义论，而不是目的论。
当然，王廷相的这些思想还是很初步的，也是不彻底的。他关于人心、道心之说，就没有离开理学的传统观点。他承认人心、道心皆是“天赋”，而且以道心为人心之“堤防”[23]，承认孟子的恻隐等等四端之心，就是道心，也是性之“本然”。他还提出“克己寡欲”、“体道莫先于涵养”等修养方法，实际上承认有内在的道德本性。我们着重论述的，是他思想中的新的因素或不同于传统理学的一面，其实，他的思想并不是完全地反传统或彻底批判理学的。
但是，我们还要指出，王廷相心性论的另一个重要内容，就是否定理学家所宣扬的“德性之知”。自从张载以后，“天地之性”、“德性之知”一直是理学心性论的重要范畴。前者是从性上说，即所谓本体存在；后者是从知上说，即所谓本体认知；其实都是先验道德本体。王廷相认为，这样的先验道德知识是没有的。他很重视经验，也很重视思虑。一方面，一切知识都来源于闻见。“物理不闻不见，虽圣哲亦不能索而知之。”这所谓物理，既包括自然规律，也包括社会伦理。这些知识必须“察于事会”而后知。另一方面，还必须运用思虑，不能完全依靠闻见。如果单靠闻见，也会“梏其识”。总之，“神性虽灵，必藉见闻思虑而知”[24]。这就是智性的作用。“而世之儒者乃曰，思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知。嗟呼！其禅乎！”[25] 王廷相和罗钦顺一样，并没有区分对象认识和道德认识的界限，也没有发展出科学的认识论，但是他否定先验道德知识的存在，这无论如何是有意义的。他反对理学家不运用认知理性而一味“致虚守静”，进行所谓心性修养。这样的修养，“于道奚存乎？”[26] 他指出人类的知识只有两种：一种是“天性之知”，一种是“人道之知”。但这两种知识中，除了饮食视听之类属于“天性之知”，此外一切知识都是在经验中获得的，这就是“人道之知”。他的经验主义特征，在这里表现得很突出。这同他的“性以教成”、“习与性成”的观点也是完全一致的。
三
王夫之对理学进行了真正的批判性总结，但他的心性论大体上发展了罗钦顺、王廷相以来的性体心用说以及心智说。他在宇宙论上是以气为本体的理气合一论者，但在心性论上却以性为体，以心为性之所生、性之所发，因此，心是表现性的，绝不能说心就是性。“说性便是体，才说心已是用。”[27] 从某种意义上说，他是心性为二论者，不是心性合一论者；是道德他律论者，不是自律论者。问题的关键在于，在王夫之看来，性是形而上者之理，即普遍的超越的道德本体，心则是形而下者之气，即物质实体及其知觉作用。因此，心和性只能是“涵摄”、“认取”关系。从这个意义上说，王夫之所谓性，并不是朱熹所说的心体，即内在的自我超越，而是外在的超越。就是说，性作为客观的外在的伦理本体，“具”于或“涵”于形而下的心中，从而成为人的道德本性。
心也有体用，但这所谓“心体”，正如王廷相所说，是形而下的物质实体，即心理活动的器官，并不是朱熹所说的形而上的性本体；而心之用，则表现为知觉、情感和意志活动。正是通过这些心理活动实现其性本体。他在解释“心统性情”时说：“心统性情者，自其所含之原而言之也，……心虽统性，而其自为体也。……而此心既立，则一触即知，效用无穷，百为千意而不迷其所持。……此则身意之交，心之本体也；此则修诚之际，正之实功也。故曰‘心者身之所主’，主乎视、听、言、动者也，则唯志而已矣。”[28] 心能统性，实际是心“涵受”其性，而心自有其体，心之本体无非是虚而灵的物质实体，故有知觉、意志等功能和作用。在王夫之看来，心不仅是智力活动的实体，而且是情感、意志活动的实体。但就心性关系而言，由于他承认性来源于“健顺五常，天以命人而人受为性之至理”[29] ——即道德本体，因而很强调心的情感方面，因为情是性之所生，又是表现道德人性的。
因此，“心统性情”就变成了心以性为主而又主于情，也就是心“涵摄”道德本体因而表现为道德情感。由于他否定心有形而上的超越的一面，因此心性终于不能合一。“心性固非有二，而性为体，心为用，心涵性，性丽心。”[30] 故仍有形而上下之别。“‘心统性情’，……实则云统者，自其函受而言。……性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。……此于性之发见，乘情而出者言心，则谓性在心，而性为体，心为用也。”[31]
毫无疑问，王夫之是先验道德论者，他承认道德理性不仅来源于自然法则，而且与生俱生，人人具有。但是，他反对“本心”、“良心”说，这不仅同陆、王派的心性合一说相对立，而且同朱熹的心体即性说也有区别。他把心仅仅看成是形而下的经验之心、知觉运动之心，否定其有形而上的超越性，实际上突出了心的认知功能。他不像程、朱，特别是陆、王等人，强调人的道德主体性，但是从某种意义上说，他突出了人的认识的主体性，这主要表现为理智的选择和辨析能力。心作为“思官”，具有智能作用。“智足以知之，仁足以守之，……智者心之能也，仁者性之能也。”[32] 智仁之分，实际上是认知理性和道德理性之分，心以智为能，而智足以知性，说明心是真正的认识主体，其根本特点则是“虚灵不昧”。“虚者，本未有私欲之谓也；灵者，曲折洞达而咸善也。不昧有初终、表里二义。初之所得，终不昧之；于表有得，里亦不昧。只此三义，‘明’字之旨已尽。切不可以‘光’训‘明’。”[33] 这是对“明德”的解释，说明它是虚灵不昧之心而不是光明之德，是认知之心而不是不学而能不虑而知的良知良能，或所谓“良心”，它具有向善的目的性，但本身不就是善性，只有当仁义等伦理原则得之于心或存于心，才可以称之良心。“盖但言心，则不过此灵明物事，必其仁义而后为良也。心之为德，只是虚、灵、不昧，所以具众理，应万事者，大端只是无恶而与善相应，然未能必其善也。须养其性以为心之所存，方使仁义之理不失。”“心则只是心，仁者心之德也，径以仁为心，则未免守此知觉运动之灵明以为性。”[34] 这同朱熹以明德为性、以仁为心之说[35]，显然不同，同陆王派则更是大相径庭。“虚灵不昧”只说明心是认识器官，具有认识能力，但它本身并无善恶等道德价值；“知觉运动”只能说明心具有认识作用，但它本身并无道德内容。总之，仁义等等尽管被说成是先验的、生而具有的道德人性，但归根到底是道德他律，而不是道德自律，因为它是外在的、客观的，而不是内在的或心所固有的。
这种区分具有两方面意义。一方面，他在一定程度上克服了理学家把道德理性同认知理性混而为一、以道德理性取代认知理性的传统做法，给予认知理性以充分的重视，有可能发展出独立的认识论学说。理学家以自我知觉、自我体验的存在认知取代对象认知，因而忽视、抹杀认知理性的作用，这在前面各章看得很清楚。王夫之继罗钦顺、王廷相之后，重视心的认知功能，提出了经验论的认知学说，对认识主体的智能结构做了一定的分析，并且对西方传入的实验科学方法即所谓“质测”之学很有兴趣，主张以此发展“格物”之学。这都说明，王夫之对传统心性论有某种程度的突破。
但是另方面，由于他把人性局限于道德理性，而道德理性具有本体意义，是绝对不可违抗的普遍原则，并通过他的性体心用说变成人的本性，因此，心的认知功能仍然被局限于道德认识，主客体关系最终变成价值关系（实际上是主体间的关系），并没有发展出真正的认识论学说。这又说明，王夫之的心性论还没有离开理学道德形上论，他仍然是一位理学家。“性为天德，不识不知，而合于帝则；心为思官，有发有征，而见于人事。”[36] 性与心变成天人体用关系，心之官就在于认识“天德”，实现“天德”。
但是，由于王夫之否定有自我超越的本体之心，使心回到经验论的认知之心，尽管他接受并承认人性是先验的，但必须经过后天的经验积累和认识，才能完成人性。这就是性“日生日成”说，正是在这里，表现了王夫之的实践主体性思想。性虽“受于天”，但却“成于人”，这就是以人道成其天道。所谓“人道”并不是经过自我超越的体验活动以“复其性”，主要是后天的实践活动和经验学习。“夫性者生理也，日生则日成也。夫天命者，岂但初生之顷命之哉？”“习与性成者，习成而性与成也。”[37] 王夫之并没有否定天命之性，“无所命，则仁义礼智无其根也”。但是，他所说的“生之理”，主要指后天的生活实践。人的生命活动是一个自我发展的过程，初生以后到未死之前都是生，在这个过程中，人有其人之道，应发挥人的主体作用，而不应等待天命之性，更不能认为，初生以后即具有全部人性，不再需要进行努力。恰恰相反，人性完成于后天的努力，而这种努力是没有间断的。这一点是对王廷相“习与性成”思想的发展。
很明显，在王夫之看来，道德人格是在生活实践中形成和完善起来的。“性者，生之理。未死以前，皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。为胎元之说者，其人如陶器乎？”[38]“受生之量”可以理解为一种潜在的能量，这种潜能是无限的还是限定的，他没有说；但“受性之真”则是人性的实际内容，这种内容不仅可以在实践中形成，而且可以在实践中改变。“未成可成，已成可革，性也者，岂一受成侀，不受损益也哉？”[39] 这倒不如说现实的具体的人性，是由后天实践决定的。
人不仅是自然界的产物，而且是社会环境的产物，社会环境对于人性的形成和发展起重大作用，甚至可以改变一个人的人性和人格。王夫之的“日生日成说”，充分注意到这一点，这是他的一个特点。孟子说，“孩提之童莫不知爱其亲”，他正是从这里得出性善论的结论，王夫之并不否定这一点，但他指出：“孩提之童之爱其亲，亲死而他人字之，则爱他人矣。孟子言不学不虑之中尚有此存，则学虑之充其知能者可知。”[40] 就是说，人生以后即具有善的根源，但善的实际内容和具体实现，却是在社会经验中形成的。在这里，他所强调的是社会环境的作用，而不是先验的善性。
王夫之也是道德理性主义者。他强调性是“生之理”，以此区别于动物之性，还批评告子“生之谓性”说是以知觉运动为性。“所谓生者在生机而不在生理，则固泯人禽于无别。”[41] 但是，他并不否定人的生理需要和自然欲望，他认为情欲皆出于性，理欲并不是绝然对立的。因此，他提倡理欲统一的人性论。“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生具有之理，未尝或异，故仁义礼智之理，下愚所不能减，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初无二理，但形而上者为形之所自生……理于欲，皆自然而非由人为。故告子谓食色为性，亦不可谓为非性，而特不知有天命之良能尔。”[42] 理是形而上的普遍的道德理性，是人人生而具有的；欲是形而下的感性的生理需要，也是人人具有的。形上与形下的统一，理性与感性的统一，社会性与自然性的统一，这就是完全的人性。因此在王夫之看来，告子以食色为性，并没有错，错误在于仅仅以食色或“生机”为性，而否定有先验的道德理性。
就其主张感性和理性、自然性和社会性的统一而言，王夫之的心性论比起理学家以天理为性真、为至善而以人欲为邪恶的道德形上论，确有很大发展。在他看来，人的存在既有物质需要，又有精神需要，前者表现为声色臭味、饮食男女等生理欲望，后者表现为仁义礼智等道德人格的追求，二者都是人性的重要内容。“故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。”[43] 这种理欲互体说以本体论的方式肯定了人欲的合理性，被说成是人性的重要内容，这同胡宏的“天理人欲，同体异用”之说似有某些相似，但王夫之说得更加明确、更加清楚。他甚至进一步提出：“欲其理乎！小体其大体乎！人心其道心乎！”[44] 这几乎是对天理人性论的抗争和批判了。
但是，王夫之在理欲关系问题上有极大的局限性，他强调“公欲”和“私欲”之分，而他所谓公欲也是抽象的。按照他的说法，人人都应该有共同的需要，否则就是私欲，这就抹杀了个体的差异性。他提倡以“大公无私之天理”克去“私己之心”，这在现实社会中是不可能实现的，只能流于空洞的说教。他和理学家一样，提出“人欲净尽，天理流行”[45]的理想口号，实际上是对感性需要的压抑和窒息。他所说的人，是群体的人，而不是个体的人，他有时试图把二者统一起来，但最终仍然把二者对立起来。作为群体的人，以仁义等等为其普遍人性，人实际上被固定在不可改变的伦理关系中，只能服从伦理等级秩序，并无独立的个体人格。他和理学家一样，以“君臣父子”为“天下之定理”，为人性之根本，这无异于抹杀做人的平等权利。
总之，王夫之作为理学中的最后一个理论家，提出过许多有价值的思想，包括心性论中的成性说、理欲统一说，特别是对于认知理性的极大重视，远远超出了其他理学家。但是，他没有也不可能摆脱理学的基本体系和框架，在心性论上也没有摆脱道德形上论。这是时代的悲剧，也是王夫之的悲剧。
[1]《困知记》卷上。
[2]《困知记附录·复张甬川少宰》。
[3]《困知记》卷上。
[4]《困知记附录·答欧阳少司成崇一》。
[5]《困知记附录·答陆黄门浚明》。
[6]《困知记续》卷下。
[7]《困知记四续》。
[8]《困知记附录·答欧阳少司成崇一》。
[9]《困知记续》卷下。
[10]《困知记》卷下。
[11]《困知记三续》。
[12]《雅述·上篇》。
[13]《家藏集·答薛君众论性书》。
[14]《慎言·问成性为》。
[15]《慎言·问成性为》。
[16]《慎言·问成性为》。
[17]《家藏集·答薛君众论性书》。
[18]《慎言·君子篇》。
[19]《雅述·上篇》。
[20]《雅述·上篇》。
[21]《雅述·上篇》。
[22]《慎言·问成性为》。
[23]《慎言·御民篇》。
[24]《困知记附录·复张甬川少宰》。
[25]《雅述·上篇》。
[26]《慎言·见闻篇》。
[27]《孟子·梁惠王上》，《读四书大全说》卷八。
[28]《大学》，《读四书大全说》卷一。
[29]《中庸》，《读四书大全说》卷三。
[30]《中庸》，《读四书大全说》卷三。
[31]《孟子·公孙丑上》，《读四书大全说》卷八。
[32]《续春秋左氏传博议》卷二。
[33]《大学》，《读四书大全说》卷一。
[34]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[35] 蒙培元：《理学的演变》，第一章，第三节。
[36]《中庸》，《读四书大全说》卷三。
[37]《太甲二》，《尚书引义》卷三。
[38]《思问录》内篇。
[39]《太甲二》，《尚书引义》卷三。
[40]《思问录》内篇。
[41]《孟子》十一，《四书训义》卷三十三。
[42]《诚明篇》，《张子正蒙注》卷三。
[43]《诚明篇》，《张子正蒙注》卷三。
[44]《周颂》九，《诗广传》卷五。
[45]《中庸》，《读四书大全说》卷三。
