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王楷:当代儒家伦理研究的方法论省思

更新时间:2021-01-02 13:34:42
作者: 王楷  

   作者:王楷(北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心副教授)

   来源:《道德与文明》2019年02期

   【摘要】整体而言,儒家伦理自成系统,非任何一种西方伦理学理论所能够范围。当然,这并不就意味着西方伦理学理论进入当代儒家伦理研究领域必然地是不合法的。在方法论的意义上,后果论、义务论、德性论三种伦理学进路下的儒家伦理阐释各有所当,亦各有所偏。相对而言,儒家伦理与德性论在理论旨趣上表现出更为深刻的契合性。有鉴于此,当代学者做儒家伦理研究,在方法论上有必要保持自觉的反省意识,对西方伦理学理论的意义和限度应有足够的警醒,从而得以在两种不同的伦理学传统的哲学会通中把握一种恰当的分寸感。

   【关键词】儒家伦理;方法论;后果论;义务论;德性论

   一、问题的提出

   作为一种以“明明德”为基本价值关切的思想文化传统,儒学在漫长的演进历程中发展出了丰富而深刻的伦理思想。然而,自现代伦理学的视角观之,传统儒家却一直未能在伦理学形态上达到理论自觉,此亦无可讳言也。当然,其中的原因是多方面的。须知儒学固然关注伦理道德,但并不是一种纯粹形态的伦理学。儒学自身有着一套独特的话语模式,道德与政治、宗教、文学、艺术等融合共生,形成了一种独特形态的思想有机体,每一种思想在有机体内部都得到了充分的滋养,但也因此无以走上独立发展的道路。此其一。其次,不止儒学,整个中国传统思想自来即以整体性、系统性的思维方式为特色,重体悟而不重分析,哲学说理始终处于启示性话语的笼罩之下。在这个意义上,用一种西方式的学术标准来评判传统儒学,这本身就是一种观念上的错位。此其二。然而,从现代学术的眼光来看,这又未尝不是一个有道理的“错位”,请尝试论之。

   委实,对伦理学形态问题的自觉反省原初只是发生在现代伦理学的语境之下[1]。然而,这一问题本身具有理论上的普遍性,甚至是任何一种哲学形态的伦理学(philosophicalethics)的逻辑基点。在这个意义上,如果儒学在现代社会仍然是一种有生命力的伦理思想,而不止是一种历史的陈迹,就得直面这一理论问题,做出儒家式的省思和回应。唯有如此,儒学朝着现代学术形态的转化方不失为一种真实的开新。这里所说的伦理学形态问题,不是运用伦理学的概念、命题或理论对某一特定事物进行论证,即不是评判某一特定事物在道德上的性质和意义,而是指对道德本身的论证(theargumentformoralityit-self),亦即“终极的道德论证”(letzteMoralbe-grundung)[2]。诸如人为什么应该是道德的?道德之于存在的终极意义是什么?人类社会为什么需要道德?甚至,道德是否具有(宗教或形上意义上的)超越性根据?所有这些发问又进而聚焦在道德的终极标准之上,对这一问题不同的回答正体现出对道德不同的运思方式,进而也就意味着不同的伦理学建构进路。于是,以此为基点,西方伦理学就有了三大流派的分别:以边沁(JeremyBentham)、密尔(JohnStuartMill)的功利主义(utilitarianism)为典范的后果论(conse-quentialism),以康德伦理学(Kant’sethics)为典范的义务论(deontology),以及以亚里士多德伦理学(Aristotle’sethics)为典范的德性论,即德性伦理学(virtueethics)。[3]

   反观儒家伦理,初看之下,类似终极道德论证的话头正是儒家反复致意的关切点,何以笔者反以之为儒家的缺憾呢?在此,吾人须得留意的是,正所谓有为之言不足为通论,儒家伦理多是情境语、指点语,在不同的语境之下具有不同针对性,其意涵随感而应而无一定之说。这样的言说方式所造成的一个结果就是:儒家于此致思良多,却始终未能上升到理论上的自觉。或许,在传统的思想形态下,这还不是太大的问题。然而,在与现代西方学术遭遇之后,这种习焉而不察的平静也就无可避免地被打破了。倘若在终极道德论证的视角之下审视儒学,则无论后果论、义务论,还是德性论,似乎都不难在其中找到相应的论述来印证自己的理论[4]。也因此,不少学者聪明地选择了便宜行事,视其所需而对儒家伦理思想随手裁剪、一时雌黄。于是,现代伦理学话语中的儒学镜像一如雾里花、水中月,忽而后果论,忽而义务论,又忽而德性论,似乎什么都是,又似乎什么都不是,翩翩然成了一个十四五岁任人打扮的小姑娘,直教人情何以堪?然而,吾人如欲在现代伦理学的意义上讨论儒家,就得直面这一难题,其间已无腾挪、迂回的余地,容不得寄望于所谓高明的滑转,再用些个不着两边的恍惚之言来搪塞。职是之故,笔者不揣浅陋,窃以夫子正名精神自勉,尝试透过终极道德论证的视角探讨儒家伦理在伦理学形态上的理论自觉,省思当代儒家伦理研究的方法论取径,进而检讨西方伦理学理论在当代儒家伦理之哲学重构中的意义和限度,以就教于方家,幸留意焉!

   二、后果论与儒家伦理

   在道德终极标准问题上,后果论的核心理念在于:一个行为是否道德取决于行为的后果,而不是动机。譬如,在社会生活中,人们仅仅出于直觉就会毫不犹豫地判定近亲结合是一种不道德(immoral)的行为。至于为什么是不道德的,大多数人并不去深究,只是说:“呸!当然是不道德的,一听见就让人觉得恶心。”但后果论者对此则另有解释:先民们在长期的生活经验中逐渐发现,近亲结合不利于后代的繁衍(“男女同姓,其生不蕃”[5])。因此,近亲结合逐渐受到排斥、限制乃至上升为道德禁忌。准此观之,禁止近亲结合这一道德规范原是为着优生这一非道德意义上(nonmoral)的目的而来。同理,禁止通奸这一似乎自明的道德规范———照后果论者的理解———亦不过是源于父权社会防止财富在代际转移中旁落于外人的目的而已。又譬如,在竞技体育领域,服用兴奋性被认为是不道德的,据信是因为它伤害了公平这一道德原则。然而,如果公平真的是终极的道德理由,那么,解禁兴奋剂也就自然地实现了公平(只是在部分人违禁的前提之下,才会出现公平与否的问题),而我们没有这样做,可见在公平这一道德理由的背后还存在着更深层的价值诉求,这就是保护运动员的生命健康(兴奋剂会对运动员的健康造成不可逆转的伤害)。准此,作为一种道德规范,反兴奋剂以维护公平的价值基础其实在于保护运动员的生命健康这样一个非道德意义的目的[6]。推论开来,不仅仅特定的德目,就连道德本身亦是如此。说到底,作为道德判断的终极标准本身则是非道德的,易言之,道德原是为了实现非道德意义上的目的[7]。在这个意义上,后果论又称为目的论(teleology),其最典型的形态是以边沁、密尔为代表的功利主义。按照功利主义的理念,道德的最终目的在于最大多数人的最大幸福(thegrea-testhappinessofthemostmajoritypeople)。

   功利主义可以是个体层面的,也可以是社会层面的,就后者而言,则一转而有国家功利主义(stateutilitarianism)。作为一种社会本位的道德观,国家功利主义与一向强调民生福祉的儒家伦理精神颇有契合之处。如所周知,儒家之所以为儒家,一个基本的特色就在于其强烈的入世情怀,时时以天下苍生为念。《论语·雍也》载孔门问答:

   子贡问曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧、舜其犹病诸。夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”

   遍观《论语》,孔子从不轻易以“仁”许人,“仁”在儒家德目中的位阶之高自不待言。然而,一说到博施济众者,孔子不特许之以“仁”,复又推之为“圣”,可见孔子对于造福社会这一层是何等的看重。在儒家,“壹是皆以修身为本”(《礼记·大学》),而“修身”不止于做自了汉,须进而“齐家”“治国”“平天下”始得[8]。在这个意义上,儒家的修身理念正在于通过完善世界而完善自我(im-provingoneselfthroughimprovingtheworld),那种避世取向的隐士式修身“欲洁其身,而忘大伦”(《论语·微子》),实不足多慕也。质言之,在儒家,增进民众福祉原本就是一个人道德成长的题中应有之义。明乎此,则不难理解孔门品评古今人物道德优劣何以特别肯定事功的意义。《论语·宪问》载:

   子路曰:“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。”曰:“未仁乎?”子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎,而莫之知也。”

   在孔子,不受异族侵扰,社会的和平、安定与秩序,是为民众福祉之本,若有为此者,自当谓仁之大者。在这里,孔子显然是以民众福祉作为对为政者道德评价的基本考量。孟子发挥夫子之义,论仁政每以民生为衡准,以此评价政治治理的优劣———“故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子。乐岁终身饱,凶年免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)[9]。在孟子,如果为政者不能保证民众的基本福祉,就不具有道德上的合法性,这在政治伦理的层面显然是一种后果论的道德观[10]。

   及至荀子,儒家关于政治的伦理沉思开始表现出了更自觉的理论意识,并且问题焦点也发生了转移,从对为政者的道德评价转移到了对道德本身的社会功能的正面探讨。职是之故,荀子特别强调作为“群居和一之道”(《荀子·荣辱》)的“礼”对良序社会的基础性意义,如其所云:

   礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。(《荀子·礼论》)

   在荀子,人是一种社会存在,一旦“离居不相待则穷,群而无分则争。穷者,患也;争者,祸也。救患除祸则莫若明分使群矣”(《荀子·富国》)。所谓“明分使群”,即根据礼来确定每个人在社会中的名分,进而按照相应的名分来分配社会资源,从而通过合理的差别实现社会共同体的秩序与和谐,荀子将此一层意思理解为“维齐非齐”。显见,在荀子这里,作为一套基于道德的社会/政治规范系统,礼乃是道德价值的客观化体现。准此,道德的功能就在于维持合理的社会规范和秩序,使人类在群体生活中不致相互伤害,从而维护社会公众的基本福祉(“养人之欲”“给人之求”)。在这个意义上,道德实为“养天下之本也”(《荀子·王制》)。约言之,在道德与社会的视角之下,儒家以民众福祉为基点解释了一个社会为什么需要道德,表现出一种与(国家功利主义形态的)后果论相近的理论进路。

然而,如果转换到道德与存在的视角,我们所看到的将会是另一种迥然不同的情形。其在功利主义,主体的自由被设定为首要的价值,道德之于主体则仅仅限于外在的工具性价值,而无关乎存在自身的实现和完满。不特如此,道德甚至因其是对主体自由的一种限制而被视为一种恶。而作为一种恶的道德的存在之所以是必要的,仅仅在于它能够防止更大的恶,比如社会的无序或恶序,人与人之间无限制的相互伤害,凡此等等。准此观之,在典型的后果论那里,道德并无任何内在的价值可言。其在儒家,一则曰:“人之所以异于禽兽者,几希,庶民去之,君子存之”(《孟子·离娄下》);再则曰:“人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也!”(《荀子·非相》)人(格)的内在价值与尊严正在于道德,舍此则无别于禽兽。委实,如前文所述,在道德与社会关系的层面,儒家的确包含着后果论的价值关切,一个罔顾民众基本生存的政权也就当然地失去了正当性基础。然而,儒家之重视社会治理的客观效果,并不仅仅停留在纯粹物质性的民生福祉,更进而寻求精神性的道德成长,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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