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张新民 郭萍:阳明心学与现代社会发展

——张新民教授访谈录

更新时间:2020-07-19 20:46:46
作者: 张新民   郭萍 (进入专栏)  

  

   原载《国际儒学论丛》总第5期,北京:社会科学文献出版社,2018年6月

  

   编者按:近年来,阳明心学成为儒学研究中的一个热点,但阳明心学对于现代社会的发展具有怎样的意义和启示还需进一步阐明,事实上唯有深入理解这个问题才能从积极的意义上发展阳明心学。为此,编者约访了贵州大学中国文化书院荣誉院长张新民教授,请他就阳明心学与现代社会发展的相关问题谈了自己的看法。本文为此次访谈的实录。

  

   郭萍:近些年,关于阳明心学的研究非常热,而您在这方面也有很多研究成果。我首先想请教的是从一个宏大的历史发展来看,您认为阳明心学在儒学的历史上起到了一个什么样的作用,对我们现代社会的发展有什么价值?阳明心学引导着一个什么样的价值取向?我想听听您的看法,因为现在对这个问题有一些不同的观点。

  

   张新民:这个问题很大。

  

   郭萍:是很大,但也是一个前提性的问题,否则会陷入盲目研究,还会平添乱象。早前李泽厚就已经指出阳明心学开启了一种现代性的可能,也有学者把阳明比作中国的托马斯·阿奎那,或者比作中国的马丁·路德。您怎么看待阳明心学在中国现代化进程中的角色?

  

   张新民:就大问大答罢。阳明心学是一套学问体系,可以称为心的哲学。它主要是讲精神,也可称为精神哲学,但与西方哲学不同的是,必须有一套工夫系统来加以配合,实践性的维度十分突出,是实践性的心灵哲学或精神哲学。

  

   我们今天讲,人的存在可以分为很多层次:物质生命、文化生命、政治生命、艺术生命、宗教信仰生命等等。但是无论怎样划分,也不管东方西方,人类在物质性的生命之上必然有一个精神性的生命,超越性的生命。这个生命当然不能脱离我们的肉体,它一定要寄放在身体之中,但是仅仅用身体来讲人的存在,没有精神或至善的德性,那人不是变成行尸走肉了?反过来,假设没有一个身体的存在,没有身体来安顿、寄放这个精神或至善的德性,那不就成了一个空中的漂浮物,一个空中的精灵,变成虚无缥渺的神仙了?所以在这个意义上,人是一个精神与身体的统一体,就是他的肉体生命和精神生命是打成一片的,是身心一元的存在。有趣的是,无论身或心,中国人都从不轻易否定,而是要通过身心一体的修养方式,实现人的在世(不是离世)的超越。

  

   我们这个物质性的生命,生理的、心理的生命,当然要做好安顿,不能不发展好,但人的发展绝对不仅于此,他一定还有自己的内在心灵世界,有不能化约为物质的精神要作安顿和发展,而且一定是更高一层的超越性的安顿和发展。就是我们把我们生理的生命、心理的生命,亦即马克思讲的衣食住行的经济物质生活安顿好以后,我们还有一个精神性的更高层次的发展。精神性的发展相对来讲其实更重要,因为没有一个精神性的发展,我们现在面临的很多危机——道德沦丧、价值迷失、信仰坍塌——统统都跟这个问题的存在有关。所以,物质与精神的发展,应该像鸟之双翼、车之双轮一样,是需要共同配合并协调发展的。我们不能用一个方面来否定另一个方面,但在某种情况下,尤其对中国士大夫或文化精英而言,我们在讲利和义的时候,是不是更要突出义呢?甚至失败后关到牢里,像文天祥一类的仁人志士,他宁可舍弃一切世俗富贵也要为他的精神生命做一个超越性的选择。这就是杀身成仁,以一己生命之牺牲来成就更高的价值,彰显出人性的庄严和道德的伟大,开显出宗教性的超越世界。但宗教式的道德只能出自知识精英的自觉或自律,却不能以外烁的方式强加于一般民众或普通百姓。

  

   回头来看阳明,他是讲心的——心是他的哲学思想的中心范畴——心一定有能知的功能,也就是我们今天讲的人的认知能力,是人认识客观世界各种事物天生就有的内在理性分析能力。客观世界的事物是纷纭复杂的,蓝天、白云、高山、大海……都既可以是我们观赏的景物,也可以是我们认知的对象。因此,能知(心)必然是一,所知(客观事物)必然是多;我们只能以一来统摄多,而不能以多来挠乱一。同样地,以形上人性为依据的道德心是一,以他者关系为对象的道德行为则为多,一可以指挥多,多则听命于一。也就是说,面对不同的道德行为对象,主宰的心都可以发出绝对律命:见父知孝,见兄知悌,见朋友知信,见国家知忠,表现为不同的道德行为,形成多种多样的道德节目,但如果追溯其行为的本源,都无不植根人的道德本心。可见心的能知一旦展开或起用就必然涉及一定的对象(所知),不能不是一种意向性的活动,而多种多样的事物的敞亮和开显也有赖于心的展开或起用,当然就可将其定义为心所统摄的对象性所知了。所以,人通过后天的培养不断提高了心的认知能力,也就意味着不断提高了它的统摄活动方法,不仅能够更好地以一驭多,把握纷纭复杂的现象世界,而且能深入心源判断或选择自己的行为方式,建构起一个真正属于人的主体世界。

  

   正是从这一意义脉络上讲,心既是人的灵性生命的象征,也是人的自我主体性的隐喻,显示人永远有一个能跟世界打交道的神感神应的奇妙精神世界。离开了心,人就难以奢谈自觉或自律,更遑论什么认知或实践?作为一个道德主体,正是由于心的自觉或自律作用的存在,人才拥有了自由意识,可以发出相应的道德律令,能够派生出各种各样的伦理行为。伦理行为必然指涉一定的对象,当然就离不开实践化和社会化的人生发展维度,而人也必须对自己的行为可能产生的后果负责。实践化和社会化的过程必然涉及各种复杂的群己关系,我们当然就应该建构伦理学或道德实践学一类的理论体系。但也有必要反观心源,不仅要在作用层上审视白己的心理活动,更要契入本体层直观寂然不动的心性形上世界。这就必须了解本心何以能够与人性相通,或者说能凝聚理性和情感的心的后面还有一个广袤的可以“性”来表征的形上世界,形成现代人不可或缺而又有传统资源支撑的新心性学或新心性实践学。

  

   我们现在看,传统心性学讲“心”必然涉及形而上的“性”,一说到“性”又不能不与更加超越的“天”相通,可说是即“心”即“性”即“天”三位一体了。从“心”的形上层面看,“心”之体显然是寂然不动的;但从心的形下层面看,“心”之用必然又是感而遂通的。“心”即体即用,即用即体,不仅形上与形下打成一片,而且存在与活动也不可二分。当然,儒家讲心只是浑全地讲,佛教讲心则十分细密。佛教的心可细分为五十二心所,心的后面有末那识,未那识又连着阿赖耶识。但早在禅宗讲明心见性之前,儒家就讲存心养性了。而儒家既讲存心养性,当然就意味着心性一体,心与性一样都是可以超越的,能够与形而上的天道贯通的。《中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”;“性”与“天”难道不是相通的吗?因此,伦理学或道德实践学如果不能违悖人性的话,就必须有一个形而上的哲理奠基。这就是为什么中国的道德哲学从来都难以脱离心性学,我们只能将其归属于较诸普通伦理学更为深刻的道德形上学,即使晚出的王阳明的良知说也不能例外,他是孔孟之后深化传统道德形上学的第一人。

  

   以“心”来表征人的灵性生命或精神价值,最重要的是不能忘记它的超越性的向度。从整体上看,中国人也是透过自己的心灵来发现本体世界的存在,实现自己即出世即入世的精神超越的。这是一种内外打通的超越方法,较之其他各种异国宗教,一样能庄严人生,庄严社会。心的活动的另一个重要向度,就是生活世界的道德实践,必须转化为真实的伦理行为,同时也重视知性活动及其实践,因而必然是可以显现的和能够经验的。可见中国文化所讲的“心”涵盖包围十分广大,王阳明甚至认为当与太虚同体。这不仅极大地凸显了“心”自身的开放性和灵动性,而且也示明了“心”与宇宙的同构性与同源性。

  

   王阳明之前的孟子,他也讲到良知良能,良知不虑而能,不学而知。阳明的“致良知”则是把孟子所说的“良知”与《大学》“格物致知”之“致知”整合为一体,给予了创造的解读和发挥,形成了与程朱理学有别的另一套心学系统,充分地肯定了人的存在及其道德实践的价值与意义,认为它具有某些现代性转型的特征,我以为并非就是牵强附会的个人观察的结论。

  

   郭萍:如果把您讲的这段话简单地做一个总结,就是您认为阳明是以心来安顿现代人的精神和信仰,起到了一种观念上的导向作用。另外,您认为,阳明所高扬的那种人的主体性观念,是一个群体的主体性,还是一个个体的主体性?因为阳明是对朱子理学的翻转,他以自己的心、个体的心去回应这样一个天理的东西,所以有人把阳明类比于马丁·路德,而我们知道,马丁·路德的宗教改革,其实是强调个体跟上帝沟通的自主性,凸显了个体的主体价值。那么,阳明是不是也具有某种个体主体性的导向?

  

   张新民:是的。把阳明同马丁·路德相比较,我认为是有可比性的,因为无论马丁·路德或王阳明,他们都认为人的俗世存在应该有一成德的发展方向,只是一个认为成德的动力来自高高在上的上帝及其无声的召唤,自己的一切行为都应该对救赎的上帝负责,是自上而下地实现人的主体自由,难免不有外在他律的特征;一个认为成德的动力来自人人均有的良知及其流行发用,自己的一切行为都应对能够自作主宰的良知负责,是自内而外地实现人的主体自由,更多地具有内在自律的特点。二者的人生修养与思想境界也有一定的差距,王阳明显然远比马丁·路德含蓄高雅得多。然而十分有趣的是,作为同一时代、不同地域的两位重要历史人物,他们都因为自身思想学说的快速传播,引起了两种形态差异很大的文化自身内部的争议,从而分别导致了中国和欧洲两大思想文化体系的重大变化和调整。

  

   我们看马丁·路德进行宗教改革以后,事实上就意味着不必通过特定的天主教的教会或神父,人人都可以凭借信心直接与上帝沟通。这不仅削弱了教皇的宗教权威,而且也肯定了人的世俗成就。王阳明的良知无人不具,成圣成贤的可能决非皇权所能垄断,判断是非的标准只能诉诸人的内在良知而非诉诸任何外部权威。这也直接肯定了人的世俗存在的价值与意义,暗中削弱了帝国政治对是非判断的垄断权。他们两人一西一东,先后不约而同地发声,针对不同的政治生态文化,都有振聋发聩的重大历史意义。

  

大家知道,新教伦理是资本主义产生的一个非常重要的原因,至少资本主义的兴起都发生在新教徒勤勉工作的地方。新教徒的一套宗教信仰系统和伦理体系,恰好为资本主义的兴起提供了必要的精神支持。他们普遍认为必须通过自己勤劳致富所获得的世俗成就,才能证明自己可以拿到上帝垂爱所发出的选票,进入代表超越界的天堂,超越界与出俗界虽是不可通约的两个世界,但人却可以凭借信仰和勤勉来决定自己的终极选择。王阳明生活的时代也是商人阶层颇为活跃的时代,良知存在的普遍性显然不可能将商人排斥在外,因而以正当合理的手段发财致富一样是符合天道性理的行为,他的“终日做买卖,不害其为圣为贤”一类的说法,恰好也为商人迈入“圣域”打开了大门,至于良知说更为世俗社会的经济活动提供了必要的伦理支持。当然,与马丁·路德认为一切善功都来源于对外在的基督的信靠和上帝的义不同,王阳明则认为道德实践的可能性即来源于人人无欠无缺的内在天赋良知,(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
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