冯友兰先生以《贞元六书》构建完成了新理学的哲学体系，就其内容看，《新理学》《新知言》《新原道》确立起“极高明”的“真际”，《新事论》《新世训》集中阐发了“道中庸”的“实际”，而《新原人》则是贯通“真际”与“实际”之作，所谓“极高明而道中庸”，这也就成为窥探冯先生哲学的一个枢要。《新原人》主要提出了基于觉解的人生四境界，并就此指出：
道德境界和天地境界是实现“自由”的境界，特别是“天地境界”的人之自由是自同于“大全”或“同天”的境界，而且是与宇宙合一的状况。天地境界是“自由”的极至。[1]
超越限制，即不受限制。不受限制，谓之自由。……不受实际世界中底限制的限制，是在道德境界中底人的自由。不受实际世界的限制，是在天地境界中底人的自由。[2]
这实质意味着冯先生所追求的人生境界乃是一种自由境界，由是，自由也是理解冯先生人生境界的一个必要维度。
一、觉解：自由的根据
“觉解”是《新原人》乃至“新理学”之“灵根”，宇宙无人之觉解则无明。
“人对于事物有所了解，而又自觉他有所了解。……了解和自觉，《新原人》简称为‘觉解’。”[3]
“觉是自觉。人做某事，了解某事是怎样一回事，此是了解，此是解；他于做某事时，自觉其是做某事，此是自觉，此是觉”[4]
之所以能觉解在于人心是“明觉”的。
人之所以有觉解，因为人是有心底。人有心，人的心的要素，用中国哲学家向来用的话说，是“知觉灵明”。[5]
这不同于近现代西方哲学以知情意三种并立的意识机能来确立自由：（1）觉与解二者不是并立的，当下由解而觉，始于解，成于觉，“解”的进阶提升而“觉”。（2）觉解不是机能和方法，而是心灵当下的“显用”（呈现和发用），“觉解”实为自由的根据。
不过，仅仅是对于“实际”的觉解，而对其背后的“真际”之“理”无所“觉解”，是没有自由可言的，如果要达到自由境界，就必须要对“真际”有所觉解，由此“明理”方能自由。
二、明理：自由的旨趣
冯先生说：
“人之所以为人者，就其本身说，是人之理，对于具体底人说，是人之性。即是穷理，亦即是尽性。”[6]
此“理”为心外之理，不同于心学派以心为理的观点。因此，他说：“理是标准”，而人尽性就是要“完全合乎此标准”。就此而言，“明理”也就是以心合理。这包括两个面向：
（一）明事情之理
此所谓理，有时指上文所说情或势中所表现底道理，有时指对于此等道理底知识或了解，有时指我们能有此等知识或了解底官能，即我们所谓理智。
这里指出“理”的三项内容，分属两个层面：（1）关于事物的知识是概念认知层面的“理”，这与了解知识的官能——理智，构成觉解之“解”的认知活动。（2）其最终指向事情底道理，就是事物存在的不变法则和条理，此是真际空灵的“理”（一切事物的理便是太极），是先于具体事物的不变定理，而实际变化皆为道体流变。但不同于程朱理学所确立的纲常天理，而是在事情中表现出的纯形式的事物原理，摒除了传统伦理纲常的实质。
（二）化事理之情
他说：
对于理有了解者，则对于事不起情感。对于事不起情感，即不为事所累。对于某事不起情感，即不为某事所累。[7]
无情不是槁木死灰之“不及情”，不是麻木不仁，而是其情为理所化，是超过情而非不及，此所谓太上忘情。
不过，他承认：“人之有情，确是出于自然之性，”[8]完全无情是不可能的，因此认为王弼的态度更为可取，即“圣人之情，应物而无累于物”，由此主张：“事过而不留，即是心对于事无所着。心中之事，过而不留，所以心常如鉴之空。”[9]
三、境界：自由的实质
人生境界即觉解与事理的契合，契合程度越高，人生境界越高，达到道德境界、天地境界就实现了自由。因此，其所谓自由，也就是顺理应事的境界自由。
超越限制，即不受限制。不受限制，谓之自由。在道德境界中底人，在精神上不受才与命的限制，他是不受实际世界中底限制的限制。在天地境界中底人，在精神上亦不受才与命的限制，但他是不受实际世界的限制。不受实际世界中底限制的限制，是在道德境界中底人的自由。不受实际世界的限制，是在天地境界中底人的自由。[10]
在天地境界中底人，能顺理应事。此所谓理，是关于伦职底理；此所谓事，是关于尽伦尽职底事。[11]
冯先生所追求的境界是觉解与事理的合一，即人自觉主动地顺理应事，消匿自身投入天地之理。他认为，才能与命运遭际都是不由己的客观因素，在现实中摆脱不掉它们的限制，但“道德境界，及天地境界，是精神的创造，不是自然的礼物。”[12]，因此“在道德境界及天地境界中底人，在事实上虽亦受才与命的限制，但在精神上却能超过此种限制”。[13]其中，道德境界的人不必考虑实际的成败贵贱，只要精神上不断趋近“理”就能摆脱现实社会中具体事物的限制；而天地境界则彻底摆脱了一切实际内容，从大全高度看待众生，无所谓是非、善恶、无所谓好坏、顺逆。这显然属于一种精神自由。但不同于儒家道德形上学的精神自由，因为其归旨并非绝对的道德本体，而是空灵的“真际”之“理”。
这种“不着实际”的境界自由，也造就了他“道中庸”的实践立场。虽然他立足实际指出中国社会现代转型的历史大势，而且认为必须顺势而为，因势建制，但他又从真际高度上，认为：“各类事物所依照之理，是其类事物之完全底典型,是我们所用以批评属于其类之事物的标准。从每一类事物之观点看，每一类事物所依照之理，皆是至善底。”[14]由此，抹平了现实社会的古今差异，在本体的意义上否定了实际的现代价值立场。这也是冯先生境界自由导致的现实缺憾。
四、问题与出路：突破心境，追溯情境
不破不立，儒学现代转型首先需要解构传统儒学，冯先生以形式逻辑的方法涤除了传统儒学的前现代价值内容，但也由此导致对“事之情”作为本源情境的遮蔽，而无法完成现代性儒学的建构。
其一，无本无源之事理。由于没有揭示情境与事理的本源关联，而无法对空灵的形式概念进行现代赋值，事理仅仅是空的、不着实际的形式概念；形式概念的恒常不变性，掩盖了，否定了自由开放发展的历史
其二，无缘无故之觉解。觉解为心之明觉，然无事情，则无感，无感则无从觉、解。因此需要追问觉解何以可能，即需要追问人心之明觉何以可能。
这使得冯先生心境自由终究拘于先验形式概念中，而无法成为有本有源的现代自由观念，为此需要突破主体性的心境，追溯反身投入前主体的情境之中。
其实，冯先生对事之情与人之情的区分，已经透露出本源情境的源始意义。他说：
此所谓请，大概是我们现在所谓情形之情，亦正是我们在《新理学》中所谓势。此所谓理，是客观底情或势中所表现底道理或原则。话说得合情理，或在情理，或入情入理者，这话可以是真底。
我们于本篇所谓理，虽亦有上所说底理的意义，但所谓情，则不是上所说底情。道家常说以理化情，或以情从理。本篇所谓情理，是此所谓情理。……[15]
此外，他在晚年反思“理在事先”，肯定“理在事中”，《新理学》唯一断定是“事物存在”。这也启发着当代儒者从情境本源中重建儒家现代性自由观念的努力。
注释：
[1]冯友兰：《新原人?冯友兰文集》，长春出版社，2008年，第85页。
[2]冯友兰：《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，1986年，第679页。
[3]冯友兰：《冯友兰自述》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第201页。
[4]冯友兰：《冯友兰文集?新原人》，长春：长春出版社，2008年，第9页。
[5]冯友兰：《冯友兰文集?新原人》，长春：长春出版社，2008年，第14页。
[6]冯友兰：《冯友兰文集?新原人》，长春：长春出版社，2008年，第24页。
[7]冯友兰《三松堂全集》第四卷 第413页。
[8]冯友兰《三松堂全集》第四卷 第420页。
[9]冯友兰《三松堂全集》第四卷 第423页。
[10]冯友兰：《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，1986年，第679页。
[11]冯友兰：《新原人?冯友兰文集》，长春出版社，2008年，第85页。
[12]冯友兰：《新原人》，选自氏著《三松堂全集》第四卷，第582页。
[13]冯友兰：《新理学》，选自氏著《三松堂全集》第四卷，第602页。
[14]冯友兰：《新理学》，选自氏著《三松堂全集》第四卷，第86页。
[15]冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第411页。
原载《当代儒学》第二十辑，第45-50页。
