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李景林:儒学的价值观念与价值系统

更新时间:2020-06-29 07:02:46
作者: 李景林  

   【摘要】在儒家哲学中,价值非仅哲学的一个部门,而是贯通所有哲学问题并规定了其本质的一个核心和辐射源。儒学以人的存在实现为进路,落实到“心性”的论域动态地展示人性的内涵,而非对人性做静态的分析。儒学即心言性,即情言心,将“知”理解为人的存在所本具的智照、定向和主宰作用。其所主人性本善论,规定了中国文化的价值实现方式。儒学循道德和存在实现进路以建立其形上学体系,其所言伦理与价值,则是一种真理与应当本原一体,表征人的生命存在之整全性意义的伦理价值观念。儒家所言道,是在实存差异实现之“通”性上所显现出的一个形上超越性的“一”,其达道之途径,可名之为“旁通而上达”。“旁通”与“上达”两个维度,虽有分判,又相即互成,共同构成了儒家的价值和形上学系统。这一价值和形上学系统,既凸显了一种即伦常日用而达超越的实践品格,同时亦体现出了一种尽性、成己以成物的价值平等精神。

  

   【关键词】儒学 价值观念 价值系统 人性 心性 旁通而上达

  

  

   今人论价值,常据西方哲学事实与价值、实然与应然之分别的立场立论,将价值理解为一种人由其需求所发生之态度的观念。由此,价值的问题既被主观化和相对化,同时亦被狭义化为哲学中一个不甚重要的部门,那些属于认识论、知识论、逻辑学、宇宙论、本体论、形上学等纯粹理论哲学的内容,便无关乎价值问题的讨论。据此反观儒家哲学,常觉圆凿方枘,扞格难入。究实言之,儒学乃以存在的实现而非认知为其哲学的出发点,其言“学以至圣人之道”,学须有所止,而止于“成圣”,从德性修养和人的存在完成的角度去理解和达成人的生命智慧,据此以成就人己、物我之一体相通而上达天德,这是儒学在哲学思考上的基本进路和思想的透视点。因此,在儒学的系统中,价值的问题并非仅是哲学的一个部门,而是贯通于所有哲学问题并规定了这些问题之本质的一个核心和辐射源。本文拟从三个方面对儒家哲学价值观念的内涵及其系统特点,提出自己的一点粗浅的看法。

  

   一.心性论域中的人性论

  

   人性论或心性论,是儒家哲学的核心问题。我们讲“人性论或心性论”,并非把人性论与心性论视为平列的两个论题。儒家哲学以人的存在实现为进路,其言人性,乃是落实到“心性”(包括性情)的论域来动态地展示人性的具体内涵,而非像西方哲学那样从人性诸要素与可能性的角度对人性做抽象静态的分析。

  

   西方哲学的人性论,主要是从认知和理论分析的角度,揭示出人性所可能有的诸种要素及其所可能的趋向。西方哲学倡导“认识你自己”,苏格拉底认为“知识即美德”。亚里士多德哲学区分内容与形式,其理解人的生命存在,则以灵魂为身体之形式;而人之灵魂,则被分析为包涵植物灵魂、感觉灵魂、理性灵魂三层的一个等级序列。依据其目的论的观念,亚氏复从“未受教化状态下”的“偶然成为的人性”向着“当人认识到自身目的后可能形成的人性”的角度来规定人性发展的趋向。这可以视为其伦理学系统的一种人性论的基础。康德的人性说,乃在设定理性立法之意志和道德法则的前提下,从人作为理性之存在的角度,探讨善恶在理性中(而非时间中——如基督教原罪说)的起源,由此分析出人有趋向于善和恶之癖性。西方哲学习于用“理性”这一要素来规定人性或人的本质。不过,在如“人是理性的动物”这一类属加种差的命题形式中,人不仅被分析为理性和动物性两种抽象的要素,而且被降低到动物这一现成性上来规定其人性的内容及其本质。这一理解人性及其本质的方式,恰恰使人失去了其存在的整体性和内在的本质,因而人之为人,亦丧失了其自身肯定的必然性。亚里士多德诉诸习惯的养成和理智的引导来说明德性的成就。康德在道德上拒斥实质或感性的内容,强调作为道德之现实要求的对于法则的敬重,只能由吾人运用道德法则对感性情感的贬抑来达成。这说明,上述种种依据理智分析所得出的人性要素,只能是一种抽象的可能性,其中并无内在于人的存在之整体结构的必然性意义。要而言之,西方哲学论人性,采取的乃是一种要素分析的和形式的讲法,而非整体的和内涵的讲法。

  

   儒家论人性,乃在人的存在的整体性上来展示人性的具体内涵,而非仅从认知的角度对人性作抽象要素的分析。

  

   儒家言“性”,是从“心”上来确立“性”的概念。心是一个活动,一个整体,性在心上显示出来就是“情”。所以,儒家的人性论,乃即“心”而言“性”,即“情”而言“心”,落实于人的情感生活的修养完成历程来敞开“性”的内涵和意义。

  

   《礼记·中庸》说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”是人心之发,及其关联于周围世界的方式(“大本”、“达道”),皆是从情感层面上来讲的,或者说,是依据情感生活的真实和完成而建立起来的。而宇宙生命和存在的完成(“天地位”,“万物育”),也与“情”的真实和实现相关联。“情”,是人心之活动的内容。《孟子·离娄上》:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;知之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣;生则恶可已也,恶可已,则不知足之蹈之、手之舞之。”仁、义、知、礼、乐诸社会、德性、伦理的规定,亦建基于“情”这个实存的基础。以后,宋明儒学也继承了这个传统。《中庸》这一以“喜怒哀乐”之“发与未发”为内容的“中和”说,构成了宋明儒心性学说的的一个重要经典依据。朱子谓“伊川‘性即理也’,横渠‘心统性情’二句,颠扑不破”。又说:“在天为命,禀于人为性,既发为情。此脉理甚实,仍更分明易晓。唯心乃虚明洞彻,统前后而为言耳。据性上说‘寂然不动’处是心,亦得;据情上说‘感而遂通’处是心,亦得。”[2]此乃统“性、情”而言“心”。以“心”之“体”为“性”,而以“心”之发用为“情”。阳明亦说:“天下事虽万变,吾所以应之不出乎喜怒哀乐四者,此为为学之要。”[3]“七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶。”[4]又谓:“心之体,性也,性即理也。”[5]心学与理学,其理论之侧重点虽略有不同,然其在即心性、性情这一论域来处理人性论问题这一点上,则是共同的。

  

   儒家即心言性,而“心”的内容和活动则通体表现于“情”。而此心之情态表现的根据,乃在于“气”。《孟子·告子上》之“牛山之木”章,以牛山之木之养长为喻,对人的存在作出了一个具有经典意义的论述:“虽存乎人者,岂无仁义之心哉!其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉!故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。惟心之谓与?”这里的“平旦之气”或“夜气”,乃是人心在其不受外在环境左右时所具有的一种本真的存在状态。人在此本真的存在状态中,其“好恶”之情乃“与人相近”,由是乃本然地展现出其“仁义之心”或“良心”。我们注意到,在儒家的心性、性情论系统中,“情”作为“心”之流行的一种精神活动,必与其作为实存性的“气”或“身”相关联,而表现出一种存在性的动力特征。《大戴礼记·文王官人》说:“民有五性,喜怒欲惧忧也。喜气内畜,虽欲隐之,阳喜必见;怒气内畜,虽欲隐之,阳怒必见;欲气内畜,虽欲隐之,阳欲必见;惧气内畜,虽欲隐之,阳惧必见;忧悲之气内畜,虽欲隐之,阳忧必见。五气诚于中,发形于外,民情不隐也。”亦言人之“喜怒欲惧忧”之情,皆有“气”与之相俱,由此而表显之于形、色,人之德乃内外之统一。由此看来,《孟子·告子上》所言“才”,实质上乃是以人的实存亦即“气”为基础,在其“好恶”之情上显现出其“良心”或“仁义之心”的一个标志人的存在之总体的概念,它奠定了儒家人性论的理论基石。因此,儒家是从内容而非西方哲学那样在形式上论性,其言性,常从恻隐、辞逊、不忍、亲亲等情态上展显人性之整体内涵,就表现了这一点。

  

   在这样一个心性论和性情论的论域中,“知”乃被理解为一种“心”在其情感表现及人的存在之实现中的心明其义或自觉作用,而非一个首出的、独立的原则。《中庸》所谓“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣”,就表明了这一点。人性或人的存在的实现,必有相应的生命智慧与之同俱而成,反之亦然。在儒家哲学里,不能脱离开存在的实现和存在的整体性去抽象地讨论“知”的问题。而“情”也因有“知”作为其内在的规定,而成为一种具有本然决断和定向的活动,而不流于西方人讲的“非理性”。这个决断、定向的作用,就是“意”、“志”或今人所说的意志。这个意志,在西方哲学中,常常被理解为一种非理性,叔本华、尼采所言意志,即是如此。

  

   《中庸》言“诚、明”互体,以“诚”为人性或存在之实现,“明”为此存在实现之自觉,二者本为一体,不可或分。此已标明人性人心所具之一种先天的逻辑结构。孟子谓人先天本具“仁义之心“或“良心”[6],良心内涵“良知”与“良能”为一体,就其反身性之自觉言之谓之“知”,就其存在性之情态言之谓之“能”。孟子所言“良心”,乃以良知依止于良能而统合于“良心”。其论四端,以“是非”之“智”统摄于不忍恻隐所显之仁心,亦与此义相通。因此,儒家即“心”以言“性”,实以人心本具“能、知”一体的先天性逻辑结构,而将不忍、恻隐、慈逊、亲亲等种种具有道德指向的情感内容,理解为此“能、知”共属一体的原初存在方式在具体境域中的各种当场性和缘构性的情态表现,而不能视之为某种现成性的道德本能或后天习成性之情操。这一点,对于理解儒家的人性心性论,具有重要的意义。

  

   思孟一系儒家用“端”这一概念来指称人心之不忍、恻隐、羞恶一类情感表现,很好地凸显了儒家对道德情感之独特的理解方式。孟子有“四端”之说。而其所谓人心之善“端”,乃由子思《五行》而来。孟子据“四端”为例揭橥人性本善之义,然其所谓“端”,却并不局限于“四”。人之良心(或“仁义之心“)以“好、恶”迎拒事物,必缘境而显现为当下性的种种“端”。孟子认为人心本具一种“能、知”一体的逻辑结构,“端”,则是人心作为“能、知”共属一体的原初存在方式,在其具体境域中的一种当场性和缘构性的必然情态表现。因其当场性与境域性,此“端”必呈现各各差异而不可重复之种种样态,决非可为某种或几种现成性的道德情感所范限。细绎思孟文献,诸如不忍、不为、恻隐、羞恶、辞让、恭敬、是非、孝悌、亲亲、敬长、耻、忸怩、无欲害人、无穿踰、无受尔汝、弗受嘑尔、不屑蹴尔之食等,皆可为此“端”之不同样态,并由之推扩而成德。因其“能、知”本原一体之结构,则此“端”之作为“能”之情态表现,又本具“智”的内在规定,而必然具有道德的指向与决断。这个本然的指向,缘其“好、恶”又必包含肯定与否定两个向度。其“好”,由“智”之规定与“是”相应,而构成人类之善的存在性与动力性基础(如不忍、恻隐、恭敬、亲亲等);其“恶”亦由“智”之规定与“非”相应,而构成为人性排拒非善的一种自我捍卫机制(如羞恶、不为、耻、忸怩、无受尔汝等)。可见,在思孟一系的心性论中,既不存在现成性天赋道德情感的观念,亦不存在无本然道德指向的所谓“自然情感”的观念。[7]

  

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本文责编:陈冬冬
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