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李景林:儒家心性论研究的回顾与展望

——程旺访谈李景林教授

更新时间:2022-10-09 18:25:04
作者: 李景林  

  

   程旺:李老师您好,很高兴借这次《走进孔子》的访谈机会对您进行访谈。您的研究领域广泛,成果丰硕,在儒家哲学、道家哲学等方面均有精湛研究,尤其是立足“教化”视域开展的儒学研究,独步学界。这次访谈我们想重点围绕“儒家心性论”相关研究论题开展,这个领域也是您的研究重心之一,借此机会亦对“儒家心性论”研究进行一下总结和展望。您看怎么样?

   李景林:好的。

   程旺:早在20多年前,您博士学位的论文选题就是《孔孟心性思想研究》,后来1998年正式出版时题为《教养的本原——哲学突破期的儒家心性论》(以下简称“《教养的本原》”)。这部著作在当时引起了学界不小的反响,是您的成名作。您能否简要介绍一下这本著作中,您研究的最大创见是什么呢?

   李景林:这本小书是在我的博士学位论文基础上修订出版的,当时从论文的写作、修订到最终答辩通过,都离不开业师金景芳先生的谆谆教诲,虽然其间有些观点(比如如何理解“率性”)与金老的看法略有分歧,但金老从善如流,最终同意了我的拙见,这是我感念至今的。如果说理论观点上的最大创见,应该就如本书主书名“教养的本原”所显示的,这本书可以被视为一次文化寻“根”的尝试,在对传统同情了解的阐释中重建那个文化生命之“本”、之“原”。中国传统思想文化以儒家为主流,从这个角度看,孔孟的思想系统可以说代表了这个“原”,至少可以说是这个“原”之一。所以在这本书中,我不仅是要诠释清楚孔孟心性思想的理论内涵及体系,而且试图在中国文化的本原意义上澄清孔孟思想的文化价值,这对彰显孔孟心性思想的理论意义亦应具有重要推动作用。

   程旺:《教养的本原》除了对孔、曾、思、孟的心性思想分别予以深入阐释,还特别关注孔孟之间、思孟之间心性理论的内在关联及其脉络源流。这一点在当时应该是比较超前的深入研究,学界对这些问题的共识主要是在出土简帛研究刺激下才逐步形成的。您能说说对此“之间”的内在理路研究和思考吗?

   李景林:没错,这确实是我思考和写作的一个重要角度。通过“之间”,可以深化对思想内核的考察和认识,尤其是孔、孟之间的曾、思这个中介环节,可以让我们对从孔子到孟子思想的发展脉络看得更清楚;另一方面,也让我们更深切地体会到宋儒将《大学》《中庸》分别系于曾、思,并建构起孔、曾、思、孟的“四书”体系,是有着思想逻辑上的内在因由的。对孟子心性论的理解同样重要,从孔子的“天命”到孟子的“正命”,从孔子的“仁”到孟子的“仁义”,从子思的“诚之”到孟子的“思诚”,从子思的“贵心”到孟子的“尽心”,从子思的“率性”到孟子的“知性”,等等,不一而足。通过“之间”的演进视域,才能真切认识到孟子心性思想对于孔子所开创的儒家思想的内在推进,也才能真正理解为何孟子乃孔子思想后世发展的正脉所系。

   从中我们也可看到,应该重视和加强对孔门后学的理论探索,出土简帛文献的研究对这一领域确有极大的助推之功。长期以来,先秦儒学往往被刻画为一种缺乏形上旨趣,重在德行与政事的实践智慧。但是,相关出土简帛文献所呈现的孔孟之间儒家思想开展的丰富图景告诉我们,孔子之后,儒家思想对心性、性情等形上学问题,都有深入的探讨,且呈现出一种明显的“内转”趋势。《五行》揭示了“圣”德与听觉意识及“乐”之间的深刻关联,并强调“慎独”之独特内涵,以此突出内心自由和“心”之修养的地位。而重情,尤其是亲亲之情,在郭店简中也有突出的表现。《六德》和《唐虞之道》从不同角度揭示了亲亲之情在伦理和政治生活中的重要地位。《性自命出》即情言性,在心与物相接的感应上言教化,并以“反善复始”的“复性”义规定此教化成德之本质内涵。在孔子所开启的“内转”之途上,其弟子后学从心性论、修养论、形上学、伦理及政治思想等各方面展开探索,丰富了对人之最本己的能力和可能性及其实践道路的理解。孔子浑沦圆融的思想体系,通过弟子后学有关心、性、情、气等各种具体论题的讨论,其理论内蕴得以充分展开。这个内转的趋向,不仅印证了思孟学派的存在,同时也向我们展示了先秦儒学的另一个面向,有这些探索做铺垫,孟子的出场就显得顺理成章了。

   程旺:孔、孟之间的孔子后学研究确实可以极大丰富我们对先秦儒学思想图景的理解和认识。不仅是孔子后学,对于孔子之前的儒学前史,我注意到您也很早就做过自觉的探索,但在《教养的本原》中作为附录的“儒家心性思想溯源”似乎未引起应有的重视,能否请您介绍一下您对儒家前史心性思想的探索?

   李景林:此书写作计划中原拟有“儒家思想渊源”一部分,此前我业已发表了数篇论文阐述这一问题。本书出版时,我选了三篇论文作为附录置于正文之后,作为儒家心性论研究的有机组成部分。这三篇文章是《三代宗教观念之特征及其对儒家心性之学的影响》《殷周至春秋天人关系观念之演进初论》《中道——“周文”所显现的上古伦理精神》,分别是从三个理论层面进行了儒家心性思想的思想溯源,这也是从心性论的视域对儒家思想根源进行探究的一次努力。

   《三代宗教观念之特征及其对儒家心性之学的影响》指出哲学起源于宗教,神性是人性的对象化表现。儒家“性与天道”的观念,就是渊源于夏、商、周三代的宗教伦理观。这一时期,人们有关政治和社会人生的思想,都包容在一个宗教的观念系统中。三代宗教思想的核心,是作为至上神的“天”“帝”信仰。三代的“天”“帝”观念作为中国古初文明时代的至上神观念,与原始宗教那种追思本原的思维方式保持着密切的联系。这种至上神观念,对先秦儒家心性之学的思维方式和理论内容及其发展方向,都有着决定性的影响。“天”“帝”至上神与物质世界和血缘人伦体系的未分化特征及其人格性意义的缺乏,使它难以继续进一步分化发展出独立的、构成文化核心价值基础的宗教体系,相反,却易于人文化为哲学形态的形上本体。先秦儒家的心性观念,正源出于对三代“天”“帝”神道观念的人文化自觉。在此基础上,我们可以明晓儒家的心性之学,虽非宗教,却具有宗教那种文化价值基础和教养本原的功能;虽为哲学,却异于西方那种认知的、“系统的哲学”,而是实践的、“教化的哲学”。这些与三代至上神观念的上述特征,都是有着密切关系的。

   《殷周至春秋天人关系观念之演进初论》认为:殷、周人皆认为天、帝可命于人,春秋时代天人关系观念的一个突出特征,就是“德”的宇宙论化或伦理义的天道观念之突现。自夏、殷、西周至春秋天人关系观念的变迁,实表现为一个人的道德自觉过程。这个变迁的内涵,就是在宗教观念形态中德、福二原则的分化及其互动关系。春秋时,道德的宇宙本体化及人之凸显,已为儒家将道德原则内在化的心性之学提供了理论前提。

   《中道——“周文”所显现的上古伦理精神》提出:先秦儒学以中庸为至德,认为古圣相传之道即“中”道。此说于史可谓确然有据。《诗》《书》崇尚情文中和的德性理想和温恭平和、宽柔敦笃的人格风范;《周礼》本亲亲以成其社会等级原则,以礼、乐互涵为德性教化之本;《易经》以神道设教,贯通阴阳和合、刚柔相济的日常生活智慧。这些都体现了一种文质中道的伦理精神,这种中道精神对先秦儒家的心性之学乃至中华传统文化影响至巨。

   程旺:作为“哲学突破期的儒家心性论”研究,您在《教养的本原》中并没有对荀子心性论作专题论述,这是为什么呢?

   李景林:大概是出于两个原因:一个是内在的原因,从此书的主旨——探寻中国文化本原的定位看,我认为荀子并不能作为中国人文精神的价值本原,不需要放进来;另一个外在的原因是,我的硕士学位论文就是关于荀子的(《荀子的伦理道德学说》),也很早就发表过关于荀子人性论的论文(《荀子人性论新论》,1986年),所以其实已经完成了这部分探索。

   程旺:荀子研究近些年逐渐升温,关于荀子心性论的研究,学界出现了很多新论断。您最新的研究指出荀子的“性恶论”不是“实质恶”,并用“目的论善性”来定位荀子心性论的理论旨趣,很有新意,对这一新定位的内涵及与学界相关论断的不同之处,能否请您略作解释?

   李景林:我1986年发表《荀子人性论新论》一文,提出“从心之所可”的人性结构论来讨论荀子人性论的内涵。近年,荀子研究有渐成显学之势。2019年,尼山书院举办荀子公开课,我有幸受邀参与此项工作。借此机会,我重新阅读《荀子》,在进一步阐发30多年前所揭示的人性论结构的基础上,尝试对荀子人性论及其伦理政治哲学思想的理论自洽性和必然性作出自己的解释。后儒对荀子的批评,主要集中在其性恶论,或谓其失大本,或谓其轻忽源头而重末流,甚或认为两千年之学为荀学,是专制乡愿之根源,后又将其归之法家。虽荀子两大弟子韩非、李斯皆为法家,却不能说荀子为法家。荀子虽言“性恶”,然其所谓“性恶”,并非性中本有“实质之恶”,故荀子的人性论,在政治上并未导致外在强制之说。在道德上,荀子仍以教化之本原出于人身。其言人所以区别于动物者在“义”,而“义”非由外来,而是本诸人性自身。故荀子言教化,仍由乎自力,而非由乎外来。其思想学说并未脱离儒家的精神方向。同时,荀子人性论对人生存现实之“恶”的来源所作的深入思考,亦成为后儒之人性论所不得不认真面对的一个重要反思向度。荀子的人性论,要为他的道德法则——礼——提供一个人性的根据。一方面,他主张所谓的“性恶”说,因为“性善则去圣王,息礼义矣;性恶则与圣王,贵礼义矣”;另一方面,他又强调,人“皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”。前一方面,是要通过人性说明礼义的必要性;后一方面,则是要为其道德伦理系统建立起一个人性论的根据。这看起来似乎矛盾的两个方面,在荀子的学说体系中,却是统一的。

   荀子论人性的结构,强调人的实存活动及其情欲要求必受制于心知及其抉择之支配,据“心之所可”以规定其实现的途径与行为的原则,由之而获得其正面(善)或负面(非善或恶)的道德价值和意义,而非直接现成地顺自然而行。荀子针对孟子的性善论而言“性恶”,其实质是强调人性中本无“现成的善”,而非言人性中具有“实质的恶”。荀子善言“类”,以为人之类性及理或道规定其存在之终极目的,故人作为一个“类”的存在,本内在地具有一种自身趋赴于善的逻辑必然性或目的论意义之善性。故其在政治上并未导致外在强制之说,在道德上亦主张自力成德,而未导致他力的救赎说。人的实存“从心之所可”的人性结构论与目的论的善性说,共同构成了荀子人性论学说的整体内涵。

   因此,我认为要理解荀子的人性论及其伦理政治学说的理论自洽性,需要从人性的内容、人性的结构、人性实现的目的论指向这三个方面来整全思考其人性论。荀子强调人性无现成的善,这无疑是正确的;但荀子以此批评孟子,对孟子或许是无意曲解了。孟子之心性论,乃即心言性,并落在情上论心。其所言心,本具“能、知”一体的逻辑结构。但孟子重反思内省的特点,使此一结构的意义缺乏明晰的逻辑表述,故隐而不彰。借助于荀子据其人性结构论对孟子的批评,由之反观孟子之心性说,后者乃可以从其对立面上反射出自身心性结构的理论意义。但是,荀子对天人、性伪之间绝对对立的理解,使其人性结构仅具形式意义而流为一“空”之结构,故只能从此结构之外另取一目的论原则,以成就其终始相接的理论圆环。所以其理论体系,似圆而终至于非圆。因而,儒家的伦理道德系统,终须建基于思孟一系的人性本善论,才能成为一个自身周洽完满的思想体系。思孟学说在儒学史上能够蔚成正宗而不可替代,良有以也。

程旺:说到孟子研究,据我观察,这在您的学术研究中占据了很重要的位置,您近期也出版了《孟子通释》这样厚重的诠经之作,所以您是名副其实的孟学大家。孟子心性论在儒家心性论的研究中肯定是绕不开的,对此您也有系列性的论作。我特别注意到其中有几个理论问题——“可欲”的问题、“才”的观念、“羞恶”的理解,您的研究很有创见,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:走进孔子杂志
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