返回上一页 文章阅读 登录

韩星:儒家“三祭”之礼的人文精神

更新时间:2020-06-20 22:27:29
作者: 韩星 (进入专栏)  

   摘要

   儒家祭天地、祭祖先、祭圣贤三祭之礼渊源甚早,有着鲜明的人文指向,体现出独特的人文精神:敬鬼神、承大祭的“神道设教”;质性情,形文饰的中和精神;慎始终,厚民德的道德教化;祖有功,宗有德的人文意蕴;别远近,序尊卑的伦理秩序。第一代新儒家对儒家祭祀礼仪人文精神的诠释倾向于非宗教化;第二代新儒家发掘了儒家思想中原有的宗教精神,并把这种宗教精神提升至高于其它宗教的地位,揭示出三祭之礼作为宗教的特点,同时强调“内向超越”的人文精神。儒家宗教性和人文理性的双重品格对于今天世界的宗教、种族冲突有重要的化解和平衡功能。

  

   祭祀(offersacrifice to gods or ancesters),是向神灵求福消灾的传统礼俗仪式,被称为吉礼。从文字学上考察,“祭”,《说文》解为“祭,祀也。以手持肉”。段玉裁注:“统言则祭祀不别也。从示,以手持肉。此合三字会意也。”“祀”,《说文》曰:“祀,祭无巳也”。段玉裁注:“析言则祭无巳曰祀。从巳而释为无巳,此如治曰乱,徂cú曰存,终则有始之义也。”《释名》:“殷曰祀。祀,巳也。新气升,故气巳也。”《孝经•士章疏》:“祀者,似也。似将见先人也。”祭与祀中都出现了“示”字,何为“示”?《说文》,“示,天垂象,见吉凶,所以示人也。从二。三垂,日月星也。观乎天文,以察时变。示,神事也。凡示之属皆从示。”《玉篇》“示者,语也。以事告人曰示也。”可见,以手持肉奉于天地先人,便可沟通天人之界、得到神示与护佑。这就是华夏文化中“祭祀”二字最初的涵义。从甲骨文与金文中还能够看出远古这一动作景象的痕迹。殷墟卜辞中祭字多不从示,仅从手持肉会意,当为祭之初文,本意为以手持肉献祭祖先神主的祭法专名。周以至春秋金文中,“祭”字的施动对象也是祖先神灵,后来才逐渐引申为一切祭祀活动的通称。“祭祀”二字连用已经是通称之义了。

  

  

   一、儒家“三祭”之礼的渊源与人文指向

   祭礼在华夏五礼中取得了至高无上的地位,历代礼典、正史礼乐志无不依正朔周制将祭祀之吉礼列为首位。华夏历史,可以说就是一部祭祀的历史。中国古代祭祀对象繁多,其中最基本的三要素是天、地、人,《礼记·礼运》称:“夫礼,必本于天,肴yáo于地,列于鬼神。”周代最高神职“大宗伯”就“掌建邦之天神、人鬼、地示之礼。”(《周礼·春官》)《史记·礼书》也说:“上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”荀子说:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)。后来,礼三本演变成为儒家三祭之礼:祭天地、祭袓先、祭圣贤。

   关于祭祀之礼的起源,《礼记·礼运篇》说:“夫礼之初,始诸饮食。其燔黍捭豚fán shǔ bǎi tún,污尊而杯饮,蒉kuì桴而土鼓,犹可以致其敬于鬼神。”王夫之《礼记章句》疏云:“此节言自后圣修火政以来,民知饮食则已知祭祀之礼,致敬于鬼神,一皆天道人情之所不容己,其所从来者已,非三代之始制也。”这就是说,早在原始社会,初民生活中就有了礼的萌芽,因此,礼乐并不是三代才开始制作的,而是华夏文明长期演进的结果。孔颖达《礼记正义》卷一《曲礼上》云:

   《世纪》又云:“神农始教天下种谷,故人号曰神农。”案《礼运》云:“夫礼之初,始诸饮食,燔黍捭豚,蒉桴而土鼓。”又《明堂位》云:“土鼓苇钥,伊耆氏之乐。”又《郊特牲》云:“伊耆氏始为蜡。”蜡即田祭,与种谷相协,土鼓苇钥又与蒉桴土鼓相当,故熊氏云:伊耆氏即神农也。既云始诸饮食,致敬鬼神,则祭祀吉礼起于神农也。

   就是说祭祀之吉礼起源于神农时代。

  

   《吕氏春秋·古乐》载:“帝颛顼好其音,乃令飞龙作效八风之音,命之曰承云,以祭上帝。”颛顼做了一件惊天动地的大事情,叫做“绝地天通。”《国语·楚语》记观射父之言,说在颛顼之前,“民神杂糅”,人人皆可通神。这样以来,人人都可以打着神的旗号从事活动,对部落首领的权威是一个威胁。这是原始宗教盛行时的状况,而且是和范围狭小的氏族制度相适应的。

   而当社会组织已出现范围较大的部落联盟全体以后,仍然是人人都能通神,传达神的意志的话,必然影响联合体的统一意志统一行为①。于是,颛顼派重与黎两人(或神)“绝地天通”,分天地之序,神属天,民属地,天地神人,“罔有降格”(《尚书·吕刑》),把人们自由地交通天地鬼神的权利剥夺了,神意通过人间特有的代言人传达给普遍部落成员。

   颛顼之后,高辛“历日月而迎送之,明鬼神而敬事之”(《史记·五帝本纪》)。尧时“乃命羲和,舜敬顺昊天,数法日月星辰”,舜“摄行天子之政,……遂类于上帝,禋于六宗,望于山川,辩于群神。”(《史记·五帝本纪》)《皋陶谟》记夔说:“戛jiá击鸣球,搏拊bó fǔ、琴瑟以咏,祖考来格,虞宾在位,群后德让。下管鞀táo鼓,合止柷敔zhù yǔ,笙镛以间,鸟兽跄跄,箫韶九成,凤皇来仪。”舜歌唱道:“股肱喜哉,元首起哉,百工熙哉。”这是一场盛大的祭祀活动,有歌有舞,有乐器伴奏。殷人有近乎狂热的宗教热情,不但事事要求神问卜,而且热衷于祭祀,相关的祭祀之礼也就很多。加上商民好饮和盛行巫觋xí之风,对商代社会造成了很大的问题。

   周人代殷命进行了文化的转型,给殷人的宗教和巫术中注入了理性与人道的因素,从殷初至周初祭祀之礼尽管在形式上具有一贯性,但周文化为此类仪式赋予了新的道德内涵,周代的祭祀活动从对天、帝的崇拜与敬畏转向更多地关注民情,春秋后期孔子开始以人的性情为基础为礼乐的合理性寻找根据实际上就发源于这里。

  

   另外,周代的礼制十分繁杂,而以祭祀为重,这就是《礼记·祭统》就说:“凡治人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭。”孔颖达疏云:“凡祭为礼之本。”这就是在强调祭祀之礼在古代礼的体系中的根本作用。在《周礼》中,除以“六官”之一的春官专掌礼典之外,尤多祭祀之职。天官冢宰据以治都鄙的八则,第一便是“祭祀”,以致邦国之用的九贡,第一便是“祀贡”。在《国语·鲁语上》也强调“夫祀,国之大节也”,将祭祀与战争并列,提到了关系邦国存亡的地位。《论语·述而》,“子之所慎:齐、战、疾”。齐即祭祀斋戒,可见孔子对于祭礼是非常慎重的。《礼记》中明确以祭为题的就有三篇,曰“祭法、祭义、祭统”,并《郊特牲》等各篇,从各个角度阐述祭祀之礼的问题。对此,梁启超《志三代宗教礼学》曾据之发挥道:“诸礼之中,惟祭尤重。盖礼之所以能范围群伦,实植本于宗教思想,故祭礼又为诸礼总持焉。”

   从考古材料看,在年代较早的一些考古遗址中,发现了礼仪性建筑的存在,如:红山文化的“女神庙”遗址。我国考古工作者于20世纪年代起,在辽西与内蒙古东部努鲁儿虎山东麓的牛河梁发现了距今五千年的积石冢和女神庙。女神庙为一个多室结构的半地穴建筑。庙内发现许多泥塑像的残块,大的超过真人一倍以上,小的接近真人大小。发掘者认为:“神庙中的女神及其塑像,应是与祖先崇拜有关的偶像。在远离住地专门营修独立的庙宇并围有许多附属建筑物,形成一个规模宏大的祭祀场,这决非一个氏族甚至一个部落所能拥有的,而是一个更大的文化共同体崇拜共同祖先的圣地。”

   浙江良渚文化的“祭坛”遗迹也很典型,还因为出土了大量用以祭祀的精美玉器而为世人瞩目。1987年在浙江余杭瑶山发现良渚文化的“祭坛”遗迹。遗迹在瑶山顶上西北,平面呈方形,中心系一红土台,环以填灰色土的围沟,西、北、南三面又有以黄褐色土筑成、用砾石铺面的土台,其西、北边有用砾石砌成的石坎。整个“祭坛”面积约400平方米,南部被时代相距不远的同文化墓葬所打破。发掘者推断,这处土台是“以祭天礼地为主要用途的祭坛。”

  

   良渚文化墓地发现大量的玉制随葬器。这些玉制器上大都精雕细刻了以神人兽面像为主题的纹饰,增添了神秘的气氛。其中玉琮是一种外方内圆、柱形中空、饰以动物纹样的玉器,《周礼·大宗伯》中说:“以玉作六器,以礼天地四方,以苍璧礼天,以黄琮cóng礼地”,郑注又说:“礼神者必象其类,璧圆象天,琮八方象地”,可能在古代是一种十分重要的礼器。据一些学者特别是张光直的研究,认为“琮是天地贯通的象征,也便是贯通天地的一项手段或法器”。在祭祀供奉天地,可以实现沟通天地的功能。其中的玉璜所刻兽的图案,狰狞恐怖,给人认威吓的神秘感,显然也是具有宗教祭祀性质的礼器。

   我们的先民通过祭祀的方式影响和作用与这些神灵,使之满足人类自身的需求,体现了朴素的人文精神。《礼记·郊特性》记载了据说是伊蜡氏为十二月蜡祭所作的祝辞:“土返其宅,水归其壑,昆虫勿作,草木归其泽。”这是一首在万物祭奠上祈求平安和丰收的歌词。人们希望变幻莫测的天神能够保佑,泥土回到它生存的地方、大水只在沟壑中流淌、昆虫不再侵害谷粮、草木生长在河旁水上。这些求平安、求丰收的仪式有着鲜明的人文指向。对此,李泽厚先生的论述更为详尽:

   最值得重视的是,人(氏族群体)的“吉”、“福”,被想像是通过这种“巫术礼仪”的活动,作用、影响、强迫甚至控制、主宰了鬼神、天地而发生的。例如巫舞促使上天降雨、消灾、赐福。在这里,人的主动性极为突出。在这里,不是某种被动的请求、祈愿,而是充满主动精神(从行为动作到心理意识)的活动成了关键。

   在巫术礼仪中,内外、主客、人神浑然一体,不可区辨。特别重要的是,它是身心一体而非灵肉两分,它重活动过程而非重客观对象。因为“神明”只出现在这不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身中,而并非孤立、静止地独立存在于某处。神不是某种脱开人的巫术活动的对象性的存在。相反,人的巫术活动倒成了是“神明”出现的前提。“神”的存在与人的活动不可分,“神”没有独立自足的超越或超验性质。

  

  

  

   二、儒家“三祭”之礼的人文精神

   儒家是由原始礼仪巫术活动的组织者领守者,即所谓巫、尹、史演化而来的,对礼乐的继承与发展是其思想形成的基础,并集中体现为三祭之礼。怎么认识三祭之礼?三祭之礼,不能把它看做仅仅是道德的,虽然不同于一般宗教,但都表现他具有强烈的超越意识,也有宗教性的情绪,宗教性的虔诚,宗教性的要求,实具有宗教性。在宗教性的儒家“三祭”之礼中体现出显著的人文精神,现梳理如下:

   (一)敬鬼神、承大祭的“神道设教”

《论语·泰伯》记孔子赞述大禹:“菲饮食,而致孝乎鬼神。”大禹自奉俭约,但对祭祀之事则诚谨尽心,而不敢稍存简慢,故孔子特致称赞。由此可知,祭祀祖先即是“致孝”于祖先,是孝道无限的伸展。孔子主张必须虔诚地祭祀:“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭,如不祭。’”(《论语·八佾》)这里对祭祀所持态度直指祭祀者的本心,强调的是对祭祀对象的尊崇以及自身的崇敬之心,至于被祭祀之鬼神是否存在倒是次要的。所以,“敬”也就成为儒家祭祀礼仪的基本精神。朱注引范氏之言曰:“君子之祭,七日戒,三日斋,诚之至也。是故郊(祭天)则天神格,庙(祭祖)则人鬼享,皆由己之诚以致之也。有其诚则有其神,无其诚则无其神,可不谨乎!吾不与祭(与、去声),如不祭。诚为实,礼为虚也。”范氏这段话,说明祭祀不只是一套礼仪形式,而是致诚敬于鬼神以彻通死生之界限,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/121776.html
收藏