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黄玉顺:新科技时代的信仰重建与价值传播

——黄玉顺先生访谈录

更新时间:2020-06-16 10:21:11
作者: 黄玉顺 (进入专栏)   李涛(浙传院)  

  

   【摘要】以基因编码和人工智能等为标志的新技术的迅速发展,使得人类可以不仅在肉体上,而且在精神上“造人”,这对近代人文主义兴起以来,乃至轴心时代以来关于人之存在及其本质的一系列价值观念产生了深度冲击。为此,浙江传媒学院李涛教授采访了山东大学黄玉顺教授。黄先生是当代著名儒学家、哲学家、“生活儒学”创立者,他围绕上述价值危机问题发表了自己的观点,广泛涉及“新轴心时代”、“新科技时代”、信仰重建、中国文化建设、人类共同文明建构及价值传播等问题。

  

   黄玉顺,山东大学教授;李涛,浙江传媒学院教授

  

   1、“新轴心时代”的提法在世纪之交成为国际学界讨论的热点,国内尤以汤一介先生为著。这一提法理论上接续德国哲学家雅斯贝尔斯1949年的观点而来,您对这个提法和理论有何评论?您怎样理解我们这个巨变时代的文化?

   确实,“新轴心时代”这个说法,是从“轴心时代”(the Axial Period)概念引伸转化而来的,这个概念出自雅斯贝斯(Karl Jaspers)的著作《历史的起源与目标》。汤一介先生是我尊敬的前辈,我当年的博士论文答辩,他是答辩委员会主席。他谈“新轴心时代”,最早是在本世纪初发表的文章《新轴心时代哲学走向的特点》;他晚年的一个文集,也题为《瞩望新轴心时代》。但他的基本关切其实是解决近代以来的中西文化冲突问题,认为未来世界将是多元文化共存的世界,而中国文化和儒家文化应当成为其中重要的一元。

   关于“轴心时代”和“新轴心时代”,我自己有另外一种说法,叫“原创时代”和“再创时代”。那是我在2005年发表的论文《“生活儒学”导论》里面提出的。 我所谓“原创时代”,也是继承了雅斯贝斯的观点,即认为从那个时代开始,人类理性觉醒,建构哲学形而上学,由此奠定了人类后来两千多年的基本观念。 但我所谓“再创时代”,却和雅斯贝斯的观点不同,而是采纳了海德格尔(Martin Heidegger)的一个判定,即人类恰恰是从那个时代开始“遗忘存在”;而在我看来,20世纪以来的思想观念其实已经开始突破“轴心时代”或“原创时代”奠定的基本观念的藩篱,回归前存在者、前主体性的“存在”或“生活”,由此重建形而上学、形而下学,重建价值观念,所以我称之为“再创时代”。我的“生活儒学”就是要凸显对轴心时代的这种突破。而如果称之为“新轴心时代”虽亦不妨,但毕竟未能突破雅斯贝斯的观念,即以为我们始终无法超越轴心时代奠定的观念。

   中国学界这些年借助于雅斯贝斯“轴心时代”的概念来吁求“多元文化”或“多元文明”,我觉得是很成问题的,因为人们所说的多元之中的“西方文化”其实往往是说的某种现代文明,而他们所说的“中国文化”却是说的某种古代文明,这是把历时性的古今之变说成了共时性的中西之异。试问:现代文明和古代文明怎样共存?现代性的价值与前现代的价值怎样共存?即以中国的轴心时代或原创时代来看,它固然创造了包括儒家哲学在内的思想观念的辉煌,但同时也创造了包括“三纲”在内的皇权帝国的价值观念,这就需要突破、需要“再创”。

   2、先生如何从“生活儒学”和“生活的儒学”的区分中,解释新科技时代人类的价值建构?

   突破原创时代或轴心时代奠定的一些基本观念,在某种意义上回到“前轴心期”,以求思想观念的“再创”,这是20世纪以来的思想前沿,也是我建构“生活儒学”的基本宗旨。至于“生活儒学”和“生活的儒学”的区分,我曾经专文加以辨析,即《论“生活儒学”与“生活的儒学”》。所谓“生活的儒学”,是台湾的龚鹏程教授的提法,意思是要把既有的儒学运用到我们今天的生活实践当中去。 而我指出,这种“生活的儒学”需要一个前提,就是辨明这种既有的儒学到底是什么样的儒学。如果它是前现代的儒学,怎么能将它运用于现代性的乃至“后现代”的生活之中呢?例如刚才提到的“三纲”那样的皇权帝国的价值观念,怎么能运用到我们今天的生活之中?所以,儒学本身需要时代转化,即让儒学不仅成为“现代儒学”、“当代儒学”,而且成为“再创时代”、或“新轴心时代”的儒学。这就是我的“生活儒学”的初衷。

   按照生活儒学的观念,特别是生活儒学的历史哲学观念,即关于“时代”与“社会转型”的观念,“新科技时代”应当与人类价值观念的“再创时代”联系起来,即突破“原创时代”或“轴心时代”的观念。这是需要我们思考这样的问题:新科技究竟“新”在哪里?当然,所谓“新科技”是相对于“旧科技”而言的,那么,这就涉及库恩(Thomas S. Kuhn)所说的科学“范式”(paradigm)的转换。 这就是说,与近代实验科学兴起以来的经典科学相比较,新科技已经发生了某种本质的突破。那么,这究竟是怎样的本质突破?库恩的着眼点只是科技本身,而我们这里所关注的则是它对“人类的价值建构”的影响、对“人”的影响。就此而论,新科技之“新”不仅仅涉及近代以来的科学范式和价值观念,而且是对原创时代或轴心时代以来的一些基本价值观念的冲击,其中最深刻的冲击涉及关于人之存在及其本质的价值观念。例如,如果说基因工程从“硬件”上置换了人,即科技竟然可以创造人的肉体,那么,人工智能就从“软件”上置换了人,即科技竟然可以创造人的心灵,这才引发了关于人之存在及其本质的价值观念的空前深刻的危机。

   这就是说,这个问题不仅涉及近代的人文主义的兴起,而且涉及两千多年之前的原创时代“理性”、“哲学”的兴起。换句话说,新科技所引发的价值危机,其实不是科技本身的问题,而是理性的问题、人的问题:人本身出现了问题。说到底,科技毕竟只是人的工具,即只是工具理性的表现,因此,它出现了问题,根本上必定是由于人本身出现了问题。这就犹如有人以刀杀人,这并不是刀的问题,而是人的问题。这个问题,一言以蔽之,就是理性的僭妄,归根到底乃是人的僭妄。这种狂妄并非始于近代人文主义,而是始于原创时代的所谓“理性的觉醒”乃至所谓“人的觉醒”。如果人的理性可以创造世界、乃至创造人,那就意味着人把自己摆在了上帝的位置上。如此看来,“上帝死了”并不是近代才发生的事情;上帝从轴心时代就开始走向死亡。这就是:人的意志凭借理性而僭越了神圣超越之域。但人并非至善的,理性亦非全知全能的;如果没有神圣超越之域的制约,人的意志就可能“无法无天”,人的理性、科技也就可能恣意妄为。我们不能忘记:尼采(Nietzsche)发现“上帝死了”,转而诉诸“超人”(Overman)的“权力意志”(the will to power),结果这个“超人”却是希特勒,他差点儿利用科学家的“理性”制造出了当时的最新“科技成果”原子弹。所以,需要警惕的不是科技,而是掌控了科技的“超人”的“权力意志”。因此,我才提出“重建外在超越的神圣之域”,剑指轴心时代以来两千多年的基本观念。

   3、在新一轮的科技变革和社会发展中,中国文化可以做出怎样的独特贡献?为此,您对做好中国文化建设和传播工作有那些建议?

   如今人们喜欢谈论“中国文化的独特贡献”,其中透显着一种民族主义激情。再者,这得看它是什么意义上的“中国文化”。中国文化其实并非“现成在手”、一成不变的东西:有原创时代之前的前轴心期的中国文化,如“诗书”所承载的文化;有原创时代的中国文化,如“诸子百家”所创造的文化;还有原创时代以后的中国文化,即“秦皇汉武”以来的帝国文化;还有新文化运动以来的“新文化”;我们今天的话题则是创造“新科技时代”的新文化。那么,其中究竟哪一种“中国文化”才能够做出“独特贡献”?

   与此问题相关,刚才谈到的人及其理性对神圣超越之域的僭越,在中国的原创时代就已经开始发生了,这是我近来特别关注的一个问题,即中国哲学和儒家哲学的所谓“内在超越”(immanent transcendence / inward transcendence)问题。牟宗三、余英时等人认为,“内在超越”是中国哲学的独特之处,也是优越于西方文化的地方。我对此是不以为然的,因为:西方哲学、尤其是近代“认识论转向”或“主体性转向”以来的哲学,其主流同样是内在超越的;这种内在超越最终导致了“上帝之死”、外在神圣超越之域的失落,而这正是今日科技引发价值危机的思想观念根源。因此,中国文化的传播问题,首先就涉及“传播什么样的中国文化”的问题。面对“创造新科技时代的新文化”这个课题,显然,“传播中国文化”的前提乃是中国文化的“文化反省”、自我更新。

   这也涉及我们从去年就开始讨论的“传播存在论”问题。我注意到,李杰教授的措词是“传播本体论”。我建议用“传播存在论”。当然,“存在论”和“本体论”这两个汉语词汇在英语中本来是同一个词ontology,但汉语哲学界近年来已经注意区别使用。这个问题来自海德格尔,他把轴心时代以来的那种“遗忘存在”的ontology称为“传统存在论”(traditional ontology),而把他自己的那种“追问存在”的ontology称为“基础存在论”(foundational ontology)。汉语哲学界经常将前者译为“本体论”,而将后者译“存在论”,这是很有道理的,因为“本体”是一个形而上学的“存在者”概念(属于中国哲学的“本-末”、“体-用”范畴),而不是一个前存在者的“存在”概念。不过它们的英文毕竟是同一个词ontology,这就容易造成思想混乱,所以我本人在英语中表述“存在论”的时候,干脆不用ontology,而用the theory of Being。这样一来,“传播本体论”就是“the ontology of communication”,而“传播存在论”则是“the Being theory of communication”甚或“the theory of communicating as Being”。

   我的意思是,要使传播活动具有存在论意义,就不能把“传播”视为“本体”,因为“本体”毕竟还是一个“存在者”概念,尽管是形而上的存在者;而应将“传播”视为“前存在者”的“存在”,也就是我所说的“生活”的一种显现样态。按照这种观念,并不是先有了作为既成存在者的某种东西,诸如文化、价值等,然后我们去传播它们;而是作为存在的传播活动生成了新的文化、新的价值等,即生成了新的存在者。既有的传播学(the theory of communication)的模式,是先有了某种传播内容,然后传播主体再将它传播给传播对象(受众)。其结果是:这三个存在者,唯有受众可能发生观念变化,而传播主体和传播内容都依然如故。这种单向的“宣传”(propaganda)模式,本质上无异于“洗脑”。而传播存在论的模式则是:这三个存在者——传播活动(communicating)当中的主体、内容、对象,都通过传播活动而得以更新,也就是新的存在者的生成。那么,对于这些新的存在者来说,传播活动就是前存在者的存在。首先不是存在者存在,而是存在生成存在者。不是我们传播文化、我们传播价值,而是传播创造了新文化、新价值,乃至创造了我们。推扩开来,对于人类的意义世界的建构来说,传播创造世界。这才是真正的传播存在论。

这同样适用于对传播活动中的传播符号的理解。我在韩国今年的“21世纪人文论坛”发言中举过一个例子:一把菜刀之所以成其为菜刀,并非因为它已经是一把菜刀,然后我们用它去切菜;而是因为我们用它去切菜,它才成其为一把菜刀;假如用它去杀人,它就不成其为一把菜刀了。符号亦然,它被用于传播活动,(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
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