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夏可君:卡夫卡写作中的中国动机:万里长城与巴比伦塔的对比寓意

更新时间:2020-04-23 11:49:37
作者: 夏可君 (进入专栏)  

  

   为什么卡夫卡在1918年要面对与书写“那个中国”?比如这篇以“我们这个民族“(unserVolke)的口吻所写的《中国长城建造时》(Beim?Bau?derchinesischenMauer)的虚构小说?

   为什么,现在,2018年,正好一百年之后,我们还要通过阅读卡夫卡来了解我们中国,我们这个民族自己?

   这是两个相关的基本问题,两个性命攸关的根本问题。

   这是两个相关的问题,因为我们依然生活在卡夫卡写作所虚构的世界里,这世界如此真实,比我们当下的现实还真实!

   我们可能从未走出那个世界,我们可能还深陷其中,我们还不可能以自己的方式走出来:“树不能以树的方式走出自身”!

   那么,就有必要在这个时刻再次阅读卡夫卡,卡夫卡的写作指明了我们中国人可以走出自身绝境的出路吗?如果阅读乃是去发现从未写出之物,那么,在卡夫卡的这篇小说中,这个从未写出又已经在那里的寓意是什么呢?这需要什么样的阅读方法,才可能再次发现某种教义?

   卡夫卡以两个B的字母来作为标题,似乎让人想到犹太教《妥拉》的书写,也是以B开始的起初(bereshith),也有创造创建的意思,起初,乃是开始,万里长城是帝国先验式现代性的经验建构,其中有着中华民族基本的精神结构,只有在异质的目光中才可能发现,这也是去发现从未写出之物。

   首要的问题还是:为什么我们要在当下再次阅读卡夫卡?本雅明在1938年的历史危机时刻,写给自己的犹太朋友索勒姆的书信中写道(Paris,12.Juni1938):

   本雅明首先援引了卡夫卡的朋友布洛德的观点,卡夫卡和布伯一脉相承,这就像在网里捕蝴蝶,其实翩翩飞舞的蝴蝶在网里投下的只是影子。把卡夫卡与布伯相关,无疑也还是因为布伯是老庄与中国文学的翻译者,卡夫卡的中国动机无疑深受布伯影响,蝴蝶的比喻甚至也与庄子的蝴蝶梦相关。本雅明进一步指出,卡夫卡的椭圆(Ellipse)式写作建立在资本主义严格管制的机器体系与弥赛亚神秘主义隐晦传统——这两个遥遥相隔的焦点上,弥赛亚救世主可能的来临给予了卡夫卡观照严酷现实的独特目光,其最新的感悟与寓意才显得如此特别。但如此的观照方式,又有几个中国学者有此犹太教神秘主义弥赛亚的视角(还并非基督教与诺斯替主义)?!如果没有,又如何可能明白卡夫卡写作的寓意?本雅明继续说,卡夫卡生活在一个需要补充的世界(ineinerkomplementa?renWelt),他的小说试图发现这个虚无世界的某种“补充物”。因为还有着少许欢快的余地(derherrlicheSpielraum),并未被灾祸波及,这有利于卡夫卡做出惊恐的举止。但尽管卡夫卡费劲在听,但其实传统已经没有什么秘密可以传递,世界历史处于彻底虚无主义时代,由此卡夫卡的写作只是对世界已无真理可言的“譬喻”(如同庄子在古代中国认识到时代的彻底无正义而开始卮言式写作),这也是为何卡夫卡作品中只有“谣言”和“愚蠢”这两种奇怪的遗产(就如同中国当下的现实),只有支离破碎的智慧。

   但这个补充物不可能来自于西方自身的传统,本雅明认为卡夫卡肯定了傻子帮助的必要性,比如像堂吉诃德的仆人桑丘那样的人物,而本雅明在他1934年左右研究卡夫卡却一直被忽视了的隐秘笔记中指出,在卡夫卡道家化的无用论中,这个桑丘已经不是仆人,而是成为了一个老庄式的道家主义者(对此奇怪的帽子,西方没有任何学者对此有所研究!),而堂吉诃德不过是他的木偶。自然主义或者道家无用化的“侏儒”桑丘,才是弥赛亚救赎者这个“木偶”的操作者,针对资本主义拜物教批判的历史唯物主义与神秘主义喀巴拉传统的弥赛亚主义二者之间的关系,因为卡夫卡的桑丘道家化改写,将全然不同,不再只是1940年《论历史的概念》中的唯物主义木偶与神秘主义弥赛亚侏儒的彼此操纵关系。

   这是一次大胆的改写、一次隐秘地改写,在历史中已经出现但从未被读出来:这是弥赛亚的自然道家化,也是自然道家的弥赛亚化。这是西方思想迄今从未明确的连接,从未发现的关联,不是陶伯斯指明的犹太教神学政治传统,也不是齐泽克的左派式暴力革命,也不是阿甘本结合弥赛亚主义与保罗革命神学的身体无用论,而是本雅明在1920年左右所写的《神学-政治学的残篇》中所言的“自然弥赛亚化的节奏”。

   自然的弥赛亚化,弥赛亚的自然化,这是一个中国研究者可以发现的关联?这是一个有待于发生的节奏?这是一个从未写出之物,却有待于发生的真理性事件?这是一个新的教义还有待写出。

   一切才刚刚开始书写。

  

一、没有教训:中国人所处的两难绝境

  

   开始阅读是不可能的,开始之际,我们已经处于绝境:“我们这个民族”——卡夫卡在小说中如是写道(这或者是指中国人,或者也是暗示自己的犹太民族性,或者也许暗指德意志人,等等),一开始,我们这个民族,我们的这个文化,为何总是走不出自身?

   在写作这个小说的同时,卡夫卡同时也在写一些片断,比如《一道圣旨》就是其中一节,他描述了一个皇帝临终的盛大场景:那个传递临死皇帝遗诏而孔武有力的使者,总是无法走出层层叠叠的宫殿,无数的宫墙与城墙在等着它,“时间”永远无法克服帝国辽阔的“空间”,这是帝国最为根本的悖论。卡夫卡也大约同时或稍早写作《诉讼》时也有一个片断,就是《法的门前》,或者更为难堪的是,我们中国人可能就是那个来到《法的门前》的乡下人,似乎他就是我们中国人的化身,这个乡下人试图进入现代性“法制”的大门,进入国际公平的竞争秩序与现代法制社会,但似乎怎么也进不去。

   一切都暗示出中国人生存的绝境(aporia):怎么奋力挣脱,却依然走不出传统;即便偶尔有所走出,也怎么也进入不了现代。并没有什么不得其入而入的“门”,也没有还可以徘徊转身的“门槛”,我们一直处于身不由己的“绝境”之中,连门槛都摸不到,我们的处境比阿甘本所言的例外状态还要被动。

   那么,到底如何可能走出传统?诡异的是,这个答案不可能“先在地”回答,否则我们就可以走出自身了;进入现代后,尽管我们一直在思考出路,看似我们走出来了,其实我们却又再次回到传统之中了。“进半步而退两步”的诡异步伐(lepas?au-delà),让中国人处于一个奇怪的“位置”:一个到处充满了裂隙,但却无法从此裂隙中走上一条新世界的通道。

   中国历史进入2018年,此吊诡状态越来越明确:我们其实根本还从未现代过,我们一直在一个滥用自然的生产模式中不断制造着赝品;但似乎我们已经很现代很发达了,却又从未进入国际秩序与高端的技术领域。我们既走不出传统,于是有些人干脆就不走出了,文化复兴不过是一个旧梦;我们渴望进入现代全球化时代,但似乎怎么也挣脱不出自己的身体,巨大的虚拟网络空间“补充”了现实彻底管控的帝国秩序,但虚拟与现实之间的裂隙在哪里?虚拟走向现实的通道在哪里?

   尽管我们有着反思,比如:或者认为,中国一直处于一治一乱之循环,此循环之所致,让帝国的“帝王式”之“向心思维”一直影响我们的开放与发展,但如何解释我们的文化还是继续幸存了这么久?或者认为,我们这个文化有着多重功能主义的实用信仰与修正机制,因为可以不断地自我修正与“调节”,所以只要还有着修改的“余地”,我们的帝国就还会继续存活下去。或者认为,我们这个文化的“民众”们信奉着一种彻底地“世俗主义”与“幸福主义”,就如同野草,你不能说这是虚无主义的,我们并不需要伟大的理想与愿景,我们只要生活的“自自然然”就好,但对于何谓自然的正当性,我们似乎又并不了然。

   这三重的生命情状:帝国式帝王的向心性——社会调节的余地——民众的幸福想当然,让我们这个文化在精神品质上一直延续着,但却又看不到拯救的希望,而是彼此消耗着,如果不说彼此折磨着的话。

   这也似乎与犹太人这个种族的幸存有些相似:弥赛亚式救赎的热望(尽管从未实现而到来着)——犹太人习俗面对各个民族的自我调节能力(不可能融入世俗社会而活在边缘)——民众的自我保存的生存能力(有着极强的经济商业能力并招致怨恨)。这似乎与中国形成了某种强烈的对比与反差,如同一面镜子?因而本雅明说卡夫卡写作中国长城建造时,乃是为自身寻找一面可能的镜子。

   中国是犹太民族所设想的一面反思的镜子?我们现在的阅读只是要擦亮这面镜子——反向的镜子?通过继续明确卡夫卡的中国动机,让我们看清自身。

   但显然,又必须超越上面的三重思考,基本的主题动机(motif)还在那里,勤勤恳恳又自以为是的帝王、秩序井然又浑然杂处的社会、苟延残喘又乐不可支的民众,如何从各自的陷阱与牢笼中解救出来,现代性进入中国,不是解救,反而加重了此自我的捆绑与相互的捆绑。

   奈保尔在反思自己的印度记忆时,写过三部曲:《幽暗国度》——《受伤的文明》——《百万叛变的今天》——这三部曲可能恰好对应于印度的过去,现在与未来,或者针对于一个已经处于死亡般的神秘佛教国家,社会的贫困分化状态以及大众的分化与对立。我们的中国进入现代性,还缺乏如此的三个词来思考自身的命运?心灵失序的国度或自我受困的国度?生死疲惫的文明或耗尽的习性?不断背叛的众生或无用的民族?也许,每个人都可以给出自己的判断。

   通过阅读卡夫卡的写作,我们可以给上面的三个要素“补充”一些差异区分的要素,由此从自我束缚中解脱出来?比如在向心的帝王思维中,那个试图走出宫殿传递圣旨的使者。在社会秩序的条条框框中,出现了裂隙,裂隙其实无处不在,只是我们看不见而已。在享乐主义又疲惫不堪的民众生活中,加入某种回溯的幸福目光,以此超脱世俗生活的痉挛阵痛。

   卡夫卡就是如此吗?卡夫卡的阅读中形成了某种解读的教义或者书写的解释学方法吗?可以以卡夫卡的方法为道路,开始一种新的书写策略或者一种新的解释学?经过卡夫卡这个德语的犹太人的书写,可以发现某种中国式道路?走出中国现实绝境的道路?

  

二、《邻村》的教义:虚无主义的三重解释学


   从日常生活的献祭与悬崖出发,从帝王回忆的目光出发,卡夫卡的写作,其实已经形成了某种新的书写道路。这是三重的解释学,在极为短小看似简单的《邻村》中体现出来。

   我的祖父老爱说:“生命惊惧的短促。现在,在回忆中,对于我,生活被压缩在一块了,以致于我几乎无法把握住,比如,一个年轻人,怎么可能下定决心,骑马去往邻村,而不害怕,即——全然撇开众多的不幸事件——这寻常的、幸福流逝的生命时间,对这样一次骑行,已经远远是不够的呀。”(《邻近的村子》)

   围绕卡夫卡写作的意义,1933年后从纳粹帝国逃离出来的本雅明与布莱希特在丹麦有过持续的争论,布莱希特认为卡夫卡作为一个布拉格的犹太小青年,骨子里依然有着犹太式的法西斯主义崇拜,尤为需要马克思主义式的批判,但在本雅明看来,卡夫卡已经自我反省了这个法西斯主义背后的虚无主义绝境,于是以《邻村》来反驳布莱希特的简单化解释:

1,这是关于日常生活的虚无主义争论:犹太人与现代大众一样,都在鸡毛蒜皮的日常生活中,(点击此处阅读下一页)

本文责编:limei
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