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许家星:十九世纪前期基督新教徒的儒学观——以柯大卫《四书》译注为中心

更新时间:2020-04-19 00:48:38
作者: 许家星  

   内容提要:柯大卫对《四书》的首次完整英译,带有鲜明判教贬儒色调。其《四书》译注基于《圣经》诠释视域,较为全面地表达了对儒学宇宙本体论、人性修养论、圣人治化论的批判性解读,具有儒耶经学的比较特色,体现了十九世纪英语世界基督新教徒批儒心态下的儒学认知水平,为全球多元文化背景下的儒耶相融互动提供了有益资鉴。

   关 键 词:《四书》译注;传教士儒学观;中西经学比较;儒耶互动

   作者简介:许家星,北京师范大学价值与文化研究中心暨哲学学院教授、博士生导师,主要从事中国哲学的研究。

   基金项目:本文系国家社科基金重大课题“四书学与中国思想传统研究”(项目编号:15ZDB005)、“中国四书学史”(项目编号:13&ZD060)的阶段性成果。

   基督新教徒柯大卫的《四书》译本是英语世界《四书》的首次完整翻译,近来翻译界学者对此书颇有研究,并形成了一个共识:该书具有明显的译儒攻儒、抑儒扬耶的新教立场①。此一判定大体无误,然过于简单,就比较宗教的角度而言,其中仍有待发之覆,如贬儒之时亦不乏欣赏、批儒态度至《孟子》有所变化、所面对者并非孔孟儒学而是程朱理学等。本文采用儒耶经学比较的视野,通过分析该书百条评语,揭示柯氏对儒学宇宙本体论、人性修养论、圣人治化论的认识,希冀借此个案审视儒耶经学的比较之途,展望儒耶互动之未来发展。

  

   一、立言传教判儒

   柯氏在序言中即开宗明义点出,《四书》译注包含两个目的:语言学习和宗教教导,二者相辅相成,不可分割。一方面本为西方传教士学习中文而作,同时还作为英华学院的英文教材,故在译完全书后,柯氏突然感到甚有必要向读者指出该书在道德、宗教上的重要错误,以免误入“儒途”而不知“返耶”。为此,柯氏花费大量精力修改该书,补充注释评论。他反复以自谦口吻言及此书,诸如无意出版,如此乏味陈腐之译著不会引起读者兴趣,与作为主业的传教活动相比价值极少,宁抱歉于费时之巨而无疚于未提供信实译著,等等。此皆为自谦之辞,作为一部至少修改两遍以上的译著,怎可能是轻易为之呢!事实上,译者已道出本书译注实经过深思熟虑,得到优秀中国学者帮助,并与原书仔细加以比较,受到原注有力指引,同时还参考了之前英文版和拉丁版译文,可谓是一项集思广益、中西参照的用心之作。

   作为《四书》首次英文全译,该书对后世理雅各等人的翻译产生了直接影响,在中国经典英译史上具有重要价值,此是其“立言”所在;该书注释,尤其是评论部分,着眼于儒耶思想对话的宗教层面,此为其“立教”所在。柯氏对该书双重性有明确自觉,指出欧洲读者可能更感兴趣于作为陌生对象的译文,而译者则常常重复那些看起来很平庸的评论。但这些评论并不意味着《四书》对一定阶层的读者来说毫无意味。它可以作为处于特定时代和环境的作者所能获得的科学宗教和道德的一个极好标本,基督徒将由此发现大量理由去感激曾被“更加优秀”的方式教导,异教徒将无法从他喜爱的理论(即不需要神的意志的特别恩典)中找到任何支持。可见,译者充分把握了翻译该书的双重意义:增进欧洲读者对中国语言文化的了解,以便进入中国;帮助学习英文的中国教徒站在基督教立场对儒家思想加以甄别,体现出明显的护教立场。如在概括《中庸》特点时,柯氏指出本书包含了儒家的主要学说,但存在两个重大根本缺陷:缺少对上帝这一自我存在、无所不在、无限恩典的造物主和宇宙之父的说明,与之相伴的是缺少对罪人如何重新获得造物主喜爱的说明②。

   在哲学与神学的关系上,基督教的看法是哲学是神学的奴婢,人不能靠理性来获得真理,以理性为特质的哲学只能是寻找真理的辅助手段。在柯氏看来,孔子学说的哲学性多于宗教性,孔子作为哲人,在世俗层面具有很高智慧,但在宗教层面则无。整部《论语》中没有任何一点超出了正常人的思考常识,必需的神圣启示、上帝的性质和治理、未来世界等,孔子压根就没有提起。与其说孔子没有提供任何理性哲学的信息,不如说是没有提供启示真理③。《论语》处理的主题五花八门,主要和君臣、父子、师生有关,充斥着一些老生常谈的东西,但找到了处理人性的高明技巧。当孔子把自己限定于政治准则和道德知觉时,就像拥有理性和激情的人;但进行到形而上学用语的深度时,就常常陷入神秘的猜想。这看起来不过是提供了另外一个证据,那就是没有人的智力能在巨大的宗教主题上发现真理④。客观而论,柯氏认为《论语》缺乏宗教性、思辨性,这几乎是西方学者(如黑格尔)的普遍感受。如以宗教眼光来读《论语》,其宗教情怀确实远不如对世俗的关怀,可谓“无宗教性”;或如黑格尔般以逻辑思辨眼光来看,则缺乏哲学的精密思辨,可谓“无哲学性”。故此点不能完全归结于传教偏见。直至今日,“中国哲学”合法性仍是一个被讨论的话题,“中国哲学”尚未能在西方哲学体系中获得一席之地。

   柯氏从神学立场判定孔子非无神论,乃是多神论。就与上帝关系而论,孔子亦不如苏格拉底等古希腊哲学家,环境可能是对此的解释。柯氏认为,孔子既非无神论,亦非一神论,据其对天的推崇来看,而近乎多神论。柯氏具有强烈的现实关怀,其注释有明显的关注现实和古今对比的倾向。他区别了孔子儒学与宋明理学,指出当今孔子的所谓追随者(即理学家)走向了无神论,违背了孔子精神。但他认为并无理由说孔子是无神论者,孔子的著作中有足够证据表明他相信神是多,主也是多(“Gods many and Lords many.”)。今日他的伪装追随者大都陷入了绝对的无神论⑤。

  

   二、宇宙本体论

   柯氏围绕《四书》中最具形上和宗教意味的《中庸》之太极阴阳论、性道教、道论、诚论,阐发了儒家的宇宙本体论⑥。

   关于阴阳与理气。基于《中庸章句》中的理气思想,柯氏在首章性道教评注中,从宇宙生成论角度阐发了理气阴阳思想。天由阴阳五行构成万物,气以成形。五行是金木水火土,阴阳是男性和女性原则,它们遍存于一切自然物。天采用了阴阳两个原则和五行去构成万物,是创造的主因,阴阳是工具因,五行是采用的原料,通过气构成正常形体,并最终受到理的激发。但问题是:“天命之谓性”究竟何意?阴阳又是什么?五行如何被原初产生?理和气是什么?这涉及儒家关于宇宙创造的两大原则:太极阴阳论和理气论。柯氏又说,天和理有时被称为非物质的原则,儒家阴阳有时似乎是一种精神存在。气看上去是一种“以太”物,或许是西方关联一切生物的“世界灵魂”(animi mundi,疑为anima mundi之误)。理似乎是一些精神原则,普遍存在于所有存在物之中。但五行是如何首先被产生的问题,仍然藏于无知的黑夜中⑦。这表明柯氏在理解中国哲学核心概念理气阴阳五行时遇到困惑,并试图以西方哲学神学来加以沟通,亦反映出柯氏对儒家思想并无深入了解。就理学来说,宇宙生成论主要采用《周易》,尤其是周敦颐的《太极图说》,朱熹又发展了二程的理气论,将太极阴阳的宇宙创生论与理气本体论结合起来。柯氏亦洞察到了某些观念,如天和理的非物质性,通过阴阳二气去具体构成万物,阴阳不能等同为物质等。基于气的普遍作用,他将气比作“以太”,这和后世谭嗣同将“以太”比作“仁”有相近之处,体现了沟通东西的努力。

   关于阴阳与差等。柯氏对阴阳原则甚为重视。《大学》“格物”章并无阴阳之意,他却于此就阴阳大发议论,显出异域诠释视野的独特性。柯氏指出,阴阳作为儒家思想的核心原则贯穿于现实生活而无所不在,其特点是不对等,阳要高于阴,阴必须服从阳,这也决定了人在社会生活中的地位体现为一方对另一方的压制。一方面,它极好地证明了中国古代圣人的视野局限于人性和责任,而对事物的规律、性质几乎毫不关注;另一方面,它亦表明那些把思想置于阴阳原则者,认为阴阳说是具有某种想象魔力的知识,它对完善个人知识、恰当免除个人义不容辞的责任也是必要的。所有事物在性质上都属于或阴或阳的某一原则,每件事物的高低、上下都由它对阴阳原则的归属来确定,即便是最微小的事情,阴阳亦必不可少。如无对阴阳原则的关注,即便是一顿普通用餐食物的布置,亦不可能合理⑧。凡是低等的事物都属于阴,把不同食物摆放在餐桌时,凡是属于阴这一原则的必须摆放在更不受尊敬的位置,反之亦然⑨。显然,柯氏抓住了阴阳体现的差等性而未注意其互补性、一体性。

   关于阴阳与鬼神。朱熹以程颐、张载的阴阳气化说解释《中庸章句》“鬼神之为德”章的鬼神,柯氏对此给予极大关注,本章评注文字之多冠绝全书。他从宗教哲学视角论述鬼神与道和万物的关系,首先承袭视鬼神为阴阳之气的理学思想,继而以平和态度将之与柏拉图哲学、印度教、摩尼教、基督教相比较,认为彼此存在一致性,显示出广博的宗教哲学知识和比较视野。

   首先,柯氏分析了鬼神与道、阴阳的内在关联,关注它们在宇宙创造中的作用,探究了鬼神是精神还是物质、第一因还是第二因。他指出,中国思想中不可见的精神存在(鬼神)与“道”一样不好理解,有时倾向于认为“道”和“鬼神”是同物异名。在中国人看来,鬼神似乎是一种极其美好微妙的精神,为伟大的造物主——天地所使用,作为一切事物的根基,是所有现象的第二因,或许是引力电流之类的东西,从而明确表达鬼神先于一切物质体而存在(但“天地”不在此内)。中国人又主张鬼神是阴阳之道的灵魂,天地通过阴阳聚散来创造和毁灭一切事物。柯氏指出,他从未在书中发现任何暗示中国有天地一直处于被创造中的概念,与此同时天地自身被一致作为万物的造物主。鬼神除了是阴阳的显示外,还与精神关系密切并受到崇拜。非常奇怪的是,鬼神(或神怪)不过是对阴阳的某些改变,并不被认为有智慧,但却是如此受敬重,因为圣人宣称他们应当受到敬重。神或者神灵有时看来代表死者的精神,如直至今日尚被崇拜的灶神就是燧人。

   其次,柯氏比较了柏拉图实体思想与儒家阴阳观的一致性,指出柏拉图作为创生原则的实体介于形式和物质之间,兼有二者属性,处于最高实体上帝和最低实体物质之间,正因为具有两面性,所以能赋予一切事物以生命。柏拉图曾谈到上帝产生两种实体:一种是不可见的不变者,另一种是肉体的可分割者,由此构成兼具二者属性的第三种实体。这种实体不是永恒的,其性质的高级部分来源于上帝,低级部分来源于物质。柏拉图假定此为流行遍布于所有事物的宇宙生命原则。在柏拉图的系统中,这第三个实体,在性质上低于上帝,据其学派来看,它直接来源于那种神圣性,是理念世界所在。可见,柏拉图的创生原则在某些方面非常类似于儒家的鬼神。它们都是处于上帝和被造物之间的中间原则,遍及并赋予自然万物以生命,对物质性的存在必不可少,但又无一是完全物质性的。柯氏指出,这些想象的规律在某些方面看似不同,但也无非是完全正常的一切错误系统。真理是一,与所有分支相互和谐,但错误不可能和自身相一致。古代两个最负盛誉的圣人生活在同一时期,虽相隔甚远,却竟然形成了如此一致的宇宙理论,令人感喟。

   最后,柯氏把阴阳原则与摩尼教的光明黑暗说、基督教的神魔说加以对比。中国的阴阳论与古代西方哲学家自然界的两个原则及今日印度教的信条非常相似。古代波斯人创立的摩尼教认为,宇宙有善良和邪恶两个对立原则,第一个是最精致巧妙的物质,称为光明,全是善;第二个是最粗劣腐败的物质,称为黑暗,全是恶。中国的阳正好与摩尼教的光明相应,光明和灿烂,是所有事物创造和发展的因素;阴就像黑暗一样,黑暗和阴沉,是所有事物腐败和毁灭的原因。中国的神被认为是阳的灵魂,指天使的善良精神;鬼作为阴的灵魂,指邪恶灵魂,或者魔鬼⑩。

如果说阴阳构成了儒家的天地生成原则,那么如何实现人与天地的和谐共存,则指向了儒家的本体存在问题。柯氏以基督教“三位一体”来沟通儒家天地人三才之道,并敏锐注意到“道”和“诚”的本体超越性。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《孔子研究》
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