返回上一页 文章阅读 登录

翟学伟:儒家式的自我及其实践:本土心理学的研究

更新时间:2019-11-15 07:29:58
作者: 翟学伟  

   内容提要:儒家的自我观原属于人文领域的研究,近年来开始转入本土心理学的讨论。而从这一视角来讨论儒家的自我,可以建立一种新的解读视角。目前比较接近于这一视角的理论大致有心理社会稳态论、互依我、焦点—区域式自我及华人自我四元论,其共性都在表明儒家的自我是在关系中得到理解的。本着这样的基本观点,关系取向的自我的研究框架可以更好地解释儒家式的自我。关系取向的自我,其意指儒家所预设的关系是自我的前提,进而导致一个个体的“现实我”总是需要遵循关系性的“伦理我”。而对于这一自我构成的理解,需要借助于观念与社会等级轴与亲疏远近轴之坐标所建立的自我模态加以确立,由此也可以解释大我与小我、公与私、耻感以及人情与面子等现象。

   关 键 词:儒家式的自我  关系取向  现实我  伦理我  自我实践  Confucian-style self  Guanxi orientation  actual self  ethical self  self-practice

  

   一、引言

  

   儒家式的自我并不完全能概括中国人的自我,却大体上可以指代中国人自我之基本面,因为在中国思想领域中,有学者指出中国人的自我还应该包括道家与佛家。尽管后者在一定历史时期或在现实生活中同儒家有很大程度的融合,但其基本内涵还是有所不同的,尤其是对那些信仰者来说,似乎区分比融合更重要。但无论如何,就目前关于中国人自我研究所呈现出来的特点来看,所谓中国人自我观在很大程度上是在儒家层面上说的。或者说,对于儒家自我观念的认识与探讨在某种程度上构成了我们对中国人的心理与行为的基本认识。但为了不引起不必要的争论,本文将这一方面的自我研究称之为儒家式的自我。

   自我问题是一个人对自己的感知、反省与把控,同时也涉及与他人的交往方式。这点对所有社会成员来说都是至关重要的,也是各个文化信仰体系的内核。学界对于中国人自我的认识原先是放在中国思想史、哲学史、汉学、比较哲学、伦理学或者历史学中来讨论的。自20世纪80年代以来,由于心理学本土化的推进,原本由思想、道德及文化领域讨论的一些概念开始纷纷进入本土心理学的研究视野。一些中国心理学家通过自己的专业训练对一些儒家及相关概念进行了重新的定义与探索,诸如中庸、和谐、正义、忍、缘分、孝道、人情以及自我等①,其最主要的意图即在于借此方式强行同西方社会与行为科学的概念体系“断奶”,以实现中国心理学研究上的文化自觉。而当一些中国人的或儒家的概念进入心理学领域后,一个最大的转化就是需要以社会科学的视角和方法来处理这些概念,尤其是将其可操作化,以便对现实中的中国人进行测评乃至建构出本土心理学的理论。

   笔者以为,中国人的自我研究是本土心理学的各个概念研究中最为艰难的部分。虽然研究已经展开②,但收效尚不明显,因为相较于其他本土概念,自我本是一个外来语。既然是外来的,我们能否以此说明中国人的社会生活中原本没有自我呢?答案几乎是否定的。从目前大量的研究中我们看到,中国人的历史文献与生活中是有类似于自我的含义的。可是一旦肯定了中国人存在自我,那么我们如何进行思考?或许我们所面临的困难是要么不知不觉地沿着西方的自我含义来认识中国人的自我,也就是说,一个研究过自我问题的学者或许会发现,自我的确是一个在西方文明中孕育出来的概念,它所涉及的身体、个体、人格、灵魂、精神、意志以及个人主义等,都不是原本中国文化中所具有的,至少其内涵大不相同。显然,研究中国或儒家的自我一开始将是一个文化比较的问题。从比比皆是的西方哲学家和心理学家那里,我们看到自我一直是被当作理所当然的人的最基本问题提出来的。而一旦进入中国人的观念与现实世界,我们究竟想表达什么样的含义?随着不同学科对此问题的展开,业已出现了相当宏大且极为根本性的文化与思想的探源。③目前,已经有相当多的学者从不同的角度对中国文化中的自我进行了深入而系统的研究。从已问世的研究成果来看,有些观点极具启发性,对本文的相关讨论提供了思考的基础。但总体上讲,历经了各自学科领域的各种阐述,我们依然看不清楚中国人自我的基本面貌。这或许同自我概念本身带有很强的主观性和诠释性有关;又或许是因为中国历史上的先贤在一开始就有过百家争鸣的局面,自我问题在儒家思想的内部也有其自身的演变;也或者中国文化史上发生过佛教传入与融合及近代以来西方文化之决定性影响,最终导致自我研究的确成为一个复杂的问题。但无论如何,这些都不应该成为我们不研究中国人自我的理由。

   笔者认为,目前大量的思想与文化中的自我研究是在爬梳或诠释典籍或个案式的人格研究中完成的,而社会科学的研究取向在于,我们的研究对象主要是通过现实的、经验的,或者虽在历史中发生的,但是在今日依然具有可感知性的方面来认识其真实性与现实性。因此本文的一些讨论虽不拒绝非社会科学取向的任何有关自我方面的研究,但所需确立的标准只有一个,那就是应该关注于留存或表现在现实社会及人们的社会行为中依然被感知到的那部分,而非某些古代中的思想言论与人物品格。

  

   二、不同的研究框架

  

   应该说,大多数对于可感知性的现实中国人之自我研究,包括本土心理学的研究,基本上是在文化比较的框架下形成的。其中最值得重视的几个研究框架发端于20世纪80年代并延续至今,我这里按照时间顺序简要回顾一下。

   当文化人类学与心理学中的文化与人格学派高潮逐渐退去之际,夏威夷大学的社会心理学家马通礼邀请国际上研究自我的顶尖学者合编了一部《文化与自我——东西方人的透视》的著作。④其中著名的华裔人类学家许烺光、哲学家杜维明等均在被邀写之列。而书中关于中国人的自我研究框架是由许烺光提出的。许烺光在文中首先希望摒弃使用心理学中的人格概念,在借鉴少部分精神分析理论的前提下提出了一个人与其所处的社会世界有八个层次的联系框架,其中最外层0是外部世界;1是更广泛的社会与文化;2是有用的社会与文化;3是个人的社会文化;4是可表意识,这部分构成了他重点需要讨论的部分;5是不可表意识;6与7属于前意识与无意识。在这样的框架中,自我处于3和4的层面,也是中国文化意义上的“做人”含义。这一区域在许烺光那里是人的心理社会稳态(PSH),而不同的文化性自我将在这一部分表现出差异。其中中国社会在此凸显的是亲属关系至上,因此家人成为这一区域的永久居民,进而导致中国人对其他非亲非故的人不感兴趣;而美国人虽然也成长于家庭之中,但成人后即获得一种自由,进而在此区域中一方面以扩大的方式建立人际关系,另一方面也关注自己的内心世界,并进入无意识之中;比较日本人的自我,由于日本人的家庭生活中出现了单子继承制,引发了家庭其他子女无继承权的现象,构成他们很容易摆脱其家庭进入社会,建立师门组织关系。师门关系是拟亲属的关系,既不同于中国人的亲属关系,也不同于西方人比较散漫的人际关系。⑤

   另一个研究框架产生于20世纪90年代初,心理学家马库斯(H.R.Markus)与北山(S.kitayama)在比较了东西方的自我差异后,提出了“互依我”与“独立我”两个概念。⑥这两个概念的建立大大地增加了我们对东西文化下自我的认识。“互依我”是东方人的一个特征,它更多地表达了“关系”在此文化类型中的重要性,或者说,因为这样的文化重视关系的作用,因此自我不是像西方人所定义的那样是对自己和他人进行区分方面的认知,而是双方之间很容易构成一部分重叠,也就是我们所谓的不分彼此,或者叫“我中有你和你中有我”。相对于东方人,西方人的自我非常强调个人的独立性,无论彼此关系再亲密,个人的独立性包括自己的隐私都是需要保留的。“独立我”在比较哲学、伦理学、文化研究的高度上其实连接着个人主义和理性主义。而“互依我”则同家庭主义和儒家思想有密切的关联。

   还有一个差不多同一时间提出的相关理论来自东西方比较哲学上的探讨,虽然这一研究在此高度上未必直接被我们感知,但结合上述两种框架,其含义可以部分地得到理解。这就是美国比较哲学家郝大维与安乐哲提出的“焦点—区域式自我”⑦,在此,他们对于中国人自我的这一种概括并不仅限于儒家,也包括道家,只是儒家在此自我中有自己的特征。为了比较中西方自我的差异,他们首先认为西方文化中的自我具有以下特征:(1)理性的意识;(2)还原于生理(神经化学、社会生物学);(3)意志活动;(4)机体的(生物的和社会的)功能。而中国人对照下来看或许会得到“无我”的结论。但这只是一个从西方自我看到的结论。假定我们坚信中国人还有自我,那么这样的自我首先需要排除的是“无心的”“无躯体的”“无目的的”和非意志的,而借助于语境化方法,他们认为:

   儒家的自我是处于环境中的,根据儒家的模式,自我是关于一个人的身份(roles)和关系的共有意识。一个人的“内”“外”自我是不可分离的。就此而言,说某人是自觉的,不是说他能把他的本质自我分离出来,并加以对象化,而是说他意识到自己是别人注意的焦点。自觉意识的中心不是在于宾格的“我”[me]分离的“我”[I],而是在对宾格的“我”的意识。这种意识所产生的自我的形象,决定于一个人在社会中所得到的尊重。这是一种以面子和羞耻的语言把握的自我形象。⑧

   在这一段表述中,我们必须注意到的几个关键点是儒家的角色与自我的关系、主观我与客观我没有分离而产生客观我的对象化以及一个人面子和耻感与自我的外化过程。

   自20世纪80年代以来,本土心理学研究受到一批华人社会与行为科学家的认可与推动。而有关中国人自我的研究自然是其中绕不开的重要议题。在深入检讨和批评了中国人的自我研究过分依赖西方自我研究框架后⑨,杨国枢根据他已提出的华人社会取向理论中的四个子取向,即关系取向、权威取向、家族取向与他人取向,建立了一个“华人自我四元论”⑩,其基本含义是杨氏首先接受了西方自我中的主体我与客体我的划分,只是认为彼此间的客体我不同,西方人的客体我是个人取向,而中国人是社会取向,由此相应的自我也就是关系取向自我、权威取向自我、家族取向自我与他人取向自我。随着中国人的现代化进程,个人取向逐渐进入中国,导致个人取向也成为中国人心理与行为的一部分,若将关系取向与权威取向合并(我不能理解为何要将它们合并,或许只是便于在四元中讨论),构成了现在的个人取向自我(偏西方的)、家族取向自我与他人取向自我。为了检验中国人的这四元自我,杨国枢还为此提出了15项心理测量指标,其中包括脉络化、认同目标、自我一致性、基本动机、主要情绪、自我实现、自我概念、自尊及幸福感与个人取向自我的比较等。在此论述中,杨国枢对独立我和互依我也有回应,认为这一自我划分只是涉及自我四元论中的个人取向和关系取向,而华人自我的多元性应该更复杂。

以上讨论到的中国人自我研究框架或许只是相关研究中的几个代表,但大体勾勒出了中国人自我研究在理论上所做出的努力以及多学科性、多元化的倾向。其中许烺光的自我研究是从人类学的角度出发的,我个人很赞同他撇开人格概念来重塑中国人自我研究框架的尝试,但该探索更多的是关于自我所面对着的他人群体特征,在自我本身的面向上讨论得不多。马库斯与北山的自我理论似乎抓住了东西方自我的最基本特点,只是我们在这样的框架内应该还有很多问题要讨论,而不是止步于这样的初步认识。在这一点上,郝大维与安乐哲的探讨是深入的。他们将中国人自我中所经验到的特征回溯到了对于儒家自身相关的问题中去。尤其关键的是为了反衬出儒家自我的内在特质,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/119021.html
文章来源: 《南开学报(哲学社会科学版)》 2018年05期
收藏