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赵法生:心术还是心性?

——《性自命出》心术观辩证

更新时间:2019-01-04 23:10:52
作者: 赵法生  

   内容提要:本文认为,《性自命出》关于“心”的思想不是心性论而是心术论,代表了前心性论时期儒家对心的看法,同时又为后世的心性论奠定了基础。心术论没有预设一个形而上的心性本体,而是将道德的产生视为自然情感向道德情感提升转化的结果,促成这一转化的是诗、书、礼、乐的教化过程。在“道始于情”而“终于义”的理路下,通过内在心术与外在礼乐教化的有机结合,《性自命出》不但实现了道德基础与道德原则的统一,也实现了道德的主观精神与客观教化过程的统一,是周代礼乐文明道德实践的思想总结,与后来以理学为代表的道德形而上学形成明显区别。

   关 键 词:心术  心性  道  义  情  礼

  

  

   宋明理学以来,学者一般用思孟学派的心性论来诠释孟子以前的儒家人性论,甚至连孔子本人的人性论也被解读为性善论。不过,以心论性的心性论并非早期儒学的初始形态,性与仁在孔子那里尚未“打并为一”。(牟宗三,第22页)心性论是先秦儒学发展到一定阶段的产物,前心性论时期,儒家对于道德精神层面的解读其实是心术论。郭店楚简《性自命出》提出:“凡道,心术为主”,明确肯定了心术在道德形成中的主要地位,其心术观对于心、性、情的理解,与孟子心性论之间也存在明显差异。因此,像目前许多讨论中那样,简单地将《性自命出》对于人心和人性的看法称之为“心性论”是不合适的,它忽视了孟子心性论与早期儒家心术论之间的重要差异。横向的学术史考察也表明,心术概念不仅为前心性时期的儒家所重视,也为同时的其他诸子所重视,是儒、道、墨、黄老各家共同关心的话题。对于各家的心术思想进行对比参照,不但有利于前心性论时期儒家人性论的探究,也有利于把握诸子思想相互影响及演变的历史图景。

   《性自命出》十分重视“心”,在儒学史上首次提出“贵心”说:“虽能其事,不能其心,不贵”,并且认为对心的把握是一件困难的事情:“凡学者求其心为难。从其所为,近得之矣”。①《性自命出》的心的主要功能是感受和思维,其意义主要从它与性、情、道的关系中表现出来。“性自命出,命自天降”,性因此而具有形上意义。但是,超越意义的性却需要通过心来呈现:“虽有性,心弗取不出”,没有心的作用,性永远处于潜在状态而无法实现自身。同样,由于性在本质上被视为人的喜怒哀乐好恶之情,情的表达同样也离不开心的发用。性因心而现,情因心而显;心之所发为情,情所显即是性,性与情二者正是通过心的作用,才得以呈现并被纳入道德实践进程。

   尽管如此,《性自命出》的心存在一个显著缺陷,即它的方向是不确定的:“凡人虽有性,心亡奠志”。这是因为,心本身并没有价值意义,更没有上升到本体的高度,这使得《性自命出》的心明显不同于孟子的“本心”,它没有预设一个先验本体之心的存在,心的存在与功能主要被界定在经验世界。我们不能否定此经验之心与超验世界的关联,但它关注的重点毋宁是形而下的生活世界,是生活世界中儒家的诗书礼乐所规范、形塑和引导的那个心灵运行过程,此一过程就是简文所称的“心术”。

   仔细分析,《性自命出》中的“心”可以分为以下几类:

   第一,道德认知心。简文说:“知情者能出之,知义者能人之”,懂得情的人会合理地表达情,知晓义的人会以义节情,由情以达义。这里的“知”字表明心能知礼知义、知是知非,体现了人心的道德认识功能,属于道德认知心。心灵的这种知是知非的道德认知能力,在孟子那里是人的本心即良知良能,是道德的基础和性善的证明,反思并推扩本心是道德养成的主要路径。但《性自命出》的道德认知心尚不具有本体意义,它是道德养成的重要条件,却不具有先验道德本体的地位。

   第二,道德心,它是道德认知和实践的结果。简文说:“君子执志必有夫光光之心”,“有其为人之节节如也,不有夫柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也,不有夫恒怡之志则缦。人之巧言利词者,不有夫诎诎之心则流。”其中的光光之心、柬柬之心、诎诎之心都是对于道德心的描述,它们都具有确定的道德意义,显然不再是“心无定志”之心,是诗书礼乐熏陶的产物,是“教,所以生德于中”的结果,《性自命出》将它们视为道德教化的客观结果而非先验前提。

   第三,思虑营为之心,简文称为“智”:“凡用心之躁者,思为甚。用智之疾者,患为甚”。“躁”为扰动不安(李天虹,第178页),所以扰动不安是因为思虑太过,而思虑抉择正是智的功能,智则是心的功能之一,主要用于利害的权衡比较,类似于荀子说的“情然而心为之择,谓之虑”。(《荀子·正名》)

   第四,人的感官欲望之心:“目之好色,耳之乐声,郁陶之气也,人不难为之死。”将好色、好乐之心说成是一种“郁陶之气”,体现了人心中感官欲望的作用。简文又说:“凡古乐龙(动)心,益(淫)乐龙(动)指(嗜),皆教其人者也”,古乐感动人心,淫乐打动人欲,这里明确将心与欲区别开来,前者关乎情而后者关乎欲,此一区分在儒家思想史上具有重要意义。荀子以前的儒家并没有过于贬低自然欲望,在《性自命出》的思想中,它同喜怒哀悲一样,都是一种气,是人性必不可免的客观内容。但是,即使最早期的儒家人性论,也已经明确意识到了欲望在道德建构中的局限性:如果说欲是自私和排他性的,情却能感通人我,打通自我与他者之分割与疆界,于是《性自命出》将道德的基础放置到情而不是欲上。简文大量的内容是论情,涉及欲望之处较少,表明情是关注的重点,欲则居于次要地位,这与早期儒家其他典籍处理情与欲的方法相近,比如《礼记·礼运》所说的七情“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”,欲为七情之一,《大戴礼记·文王官人》说:“民有五性,喜、怒、欲、惧、忧也”,欲为五性,其实是五情之一。如果说荀子前的儒家以情统欲,荀子则转向了以欲释情,他说:“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也”(同上);又说:“以所欲为可得而求之,情之所必不免也”(同上),将情的内涵落实到欲,这对汉儒的性善情恶论产生了一定影响。《汉书·董仲舒传》云:“情者,人之欲也”,又云:“人欲之谓情”,《说文解字》以“人之阴气,有欲者”释“情”,可见,将性的内涵重点落实到情还是欲,构成了荀子以前人性论与荀子、汉儒人性论的基本分野。

   第五,以情感体认为主要功能的情感感受之心。它与道德认知心彼此联系而有所不同,在《性自命出》的心术论中发挥着主要作用。我们在《性自命出》中看到的最多的一种心,是为情感所浸泡渗透的心:“哀、乐,其性情相近也,是故其心不远”,“凡声,其出于情也信,然后其入拨人之心也厚”,“其声变则其心变,其心变则其声亦然”等等,其中的心都是如此。简文将心的主要作用说成是“思”:“凡思之用,心为甚”,“用心之躁者,思为甚”,近于孟子所说:“心之官则思”。那么,这是一种怎样的思呢?简文说:“凡忧思而后悲,凡乐思而后忻”,忧和乐本为情感,可是简文却将它们说成是两种“思”,表明《性自命出》中的“思”与情感密切相关。简文还说:“咏思而动心”,“叹,思之方也”,歌咏与悲叹都是抒发情感的形式,前者被说成思的一种形式,后者被看做思的方法与途径,思与情的关系不言自明。乐也是如此:“乐之动心也,濬深郁陶,其央则流如也悲,悠然以思”,乐动人心,在心中激起深沉悠远的情感回响,也被视为一种思。以上说法表明,如果说心之主要功能是思,它首先是情感之思,即情思,忧思、乐思、咏思、叹思、乐思等,都是情思的具体形式,此种思的主要功能不是探求对象的抽象本质,而是在主客交融之中体认和把握情感的思维方式,属于情感思维。如果说古希腊哲学发展了抽象的逻辑思维,而儒家则发展了基于心性和情感体认的情感思维,此种思维同时具有体察和认知的双重功能。所有情感都是感受性的、质料的,是具体的,但是情思乃是人心对于情感的体认与思索,其中包含着情感形式和普遍规律,这就是情理。关于情理的具体内容,将在后面的儒家思想发展中渐次打开。

   在《性自命出》中,上述五种心的作用有所不同:道德认知心反映了心知善知恶的能力,思虑营为心反映了心的一般思维选择功能,感官欲望心反映了心的感受欲望功能,情感体认心代表着心灵的情感感受功能。心的如此之多的面向,表明了早期儒家对于心的认识的多样与丰富性,也说明它们还处于原初的浑沌状态。上述各种心在道德建构中的作用有所不同,其中后三种心与道德的关系密切,尤其是在道德教化过程中,情感感受之心与道德认知心相结合,最终使道德之心得以产生,《性自命出》之“贵心”,所贵的首先是这种心。《性自命出》道德培育的前提不是孟子意义上的道德本心,而是一颗尚不具备道德价值却能分辨是非的凡人常心,它虽然不具备孟子心性论的超越意义,却更接近普通大众真实的心灵状态,也凸显了儒家教化的必要性。故此,《性自命出》中的心大体可以分为前教化的心和教化熏陶之后的心;正是道德教化过程实现了从心无定志到心有定志的转变,这一过程,就是《性自命出》所说的“心术”。

   对于“凡道,心术为主”中的“心术”,刘昕岚注:“盖心志、心知之所由”(参见李天虹,第147页),将心术理解为心志和心知运行的路径,其说近之。先秦儒家典籍谈心术,近于《性自命出》的是《乐记》。《乐记·乐言》说:“夫民有血气心知之性,而无喜怒哀乐之常,应感起物而动,然后心术形焉”,这里的“心术”之“术”,郑玄解为“乃所由也”,也就是所经行的路径。《乐记·乐象》篇有“淫乐慝礼,不接心术”,郑玄注:“术犹道也”。可见心术就是心所经行的路径。那么,心术之运行应该遵循怎样的路径呢?从《性自命出》“凡道,心术为主”接下来的说明看,心术的实现路径就是诗书礼乐,而诗书礼乐的主要作用在于“理其情而出入之”,在于“美其情,贵其义”,可见情构成了心术的基本内涵,而情的善化与美化则是心术的重要目的。《乐记·乐言》之“无喜怒哀乐之常”,与《性自命出》之“喜怒哀悲之气,性也”,都强调了情构成心术的基本内涵;《性自命出》的“凡人虽有性,心无定志”与《乐记》“血气心知之性”,则强调了性、情、心具有不确定性和可变性,由此而显出了心术问题之重要。

   《性自命出》的心术观主要包括以下内容:

首先,道始于情。先秦儒家特别重视本末终始的次序问题,即《大学》所谓“物有本末,事有终始,知所先后则近道矣”。简文认为“道始于情”,明确将道的始点界定在“情”。简文又说:“诗书礼乐,其始出皆生于人”,生于人之什么呢?简文说“礼作于情,或兴之也,当事因方而制之”,礼的基础也是情,反过来又节文于情。《诗大序》说诗是“情动于中而形于言”,《乐记》说“情动于中,故形于声”,都将诗与乐的源头追溯到情。可见,《性自命出》所受的“诗书礼乐,其始出皆生于人”,正是生于人之情,这是对于“道始于情”的具体说明。《坊记》说礼是“因人之情而为之节文”,以及《礼运》的“人情以为田”“礼义以为器”,说法一致。与《坊记》《礼运》的说法不同的是,《性自命出》直接将情界定为道的始基,将情提到了更高的层次。基于此种立场的道与情之关系,不仅不同于董仲舒的性善情恶,也不同于朱子基于理气二分的心统性情说。在《性自命出》看来,道始于情,道并不在情之外,不在情之上,更不与情相对立,相反它以情为载体,并在情的表达和完善的历程中成就自身:道是情之道,情是可道(导)之情。简文认为:“苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵”,这几乎无条件地肯定了情,是儒学史上乃至于百家学说中对于情的最高评价。情的此种地位是汉代以后的儒家学说所不敢奢望的,也与庄子的“人故无情”论,陈仲、史的“忍情性”说等形成了鲜明对比。各家心术论多关注于情的消极意义,将情视为应克制或解构的对象,但在《性自命出》中,情却被看作是正面的、积极的,是“虽过不恶”的。实际上,《性自命出》并不认为情本身是完满无缺的,在它看来,情和心一样都是无定向的,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》2017年第11期
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