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赵法生:内在与超越之间——论牟宗三的内在超越说

更新时间:2021-11-21 00:24:38
作者: 赵法生  

  

   【摘要】先秦儒家的超越思想包含上下和内外两个维度,上下指向天人关系,内外指向心灵与外在世界的关系。牟宗三的内在超越说将上下问题归约为内外问题,是对儒家超越思想的一种滑转。此一滑转在借鉴康德实践理性思想的同时,又试图克服其实践理性法则与道德实践之间的断裂,由此构建牟宗三自己的道德形而上学。此外,牟宗三还借鉴《大乘起信论》“一心开二门”的义理架构,创造性地诠释儒家心学,最终形成了内在超越说。由于牟宗三将心学的主观性“充其极”,使得儒家道德视域中的内外问题内在化,上下问题则被消解。而他经由两步抽离、提升所重构的心性本体,虽然在先验性、抽象性和形式化方面达到了前所未有的高度,但也面临着“高处不胜寒”的困扰,即无法找到通达生活世界的阶梯和通道,导致了儒家合内外之道的异变,这意味着心学基本性格的重大转化。如何在确保儒家道德主体性的同时恢复儒家对上下与内外维度的双向立体关注,重建儒家的工夫论基础,是内在超越说所面临的严峻挑战。

   【关键词】内在   外在   超越   超绝   实践理性

  

   中国哲学研究者大多承认儒学具有超越性,而超越性的中心问题是人与无限者的关系问题。这在基督教中是神人关系问题,在儒学中则是天人关系问题。20世纪下半叶以来,牟宗三等现代新儒家提出了儒家内在超越说。内在超越说是现代儒学最具有影响力的思想建构,但关于此说本身是否成立,学界向有争议。但毋庸质疑的是,此一问题事关儒学在现代社会的自我反思、自我体认与重新定位,对于儒学的返本开新和现代转型极为重要。

   一、超验与超越

   现代新儒家的内在超越思想发端甚早,其经历一个较长过程才形成思想体系,尤其是经过了牟宗三后半生二十多年的论证才得以建立。牟宗三在其成熟期著作《心体与性体》中,坦陈其道德形而上学思想受到唐君毅《人生之体验》(1943)一书中《自我生长之途程》和《人文精神之重建》(1954)一书中《孔子与人格世界》两文的影响。在1953年出版的《中国文化之精神价值》中,唐君毅说:“在中国思想中,于天德中开出地德,而天地并称,实表示一极高之形上学与宗教的智慧。……故天一方不失其超越性,在人与万物之上;一方亦内在于人与万物之中,而宛在人与万物之左右或上下。”[1]牟宗三写作于1955年的《人文主义与宗教》一文中已经有了“亦超越亦内在”之提法,在20世纪60年代初的《中国哲学的特质》中则对内在超越说有更清楚的表述。但如何对之予以哲学的证明,并将它发展为一个严整的思想体系,可谓穷尽了牟宗三后半生的精力,一直到1974年的《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》和1985年的《圆善论》才最终完成。

   牟宗三于《人文主义与宗教》(1955)一文中指出:

   儒家所肯定之人伦(伦常),虽是定然的,不是一主义或理论,然徒此现实生活中之人伦并不足以成宗教。必其不舍离人伦而即经由人伦以印证并肯定真善美之“神性之实”或“价值之源”,即一普遍的道德实体,而后可以成为宗教。此普遍的道德实体,吾人不说为“出世间法”,而只说为超越实体。然亦超越亦内在,并不隔离;亦内在亦外在,亦并不隔离。若谓中国文化生活,儒家所承继而发展者,只是俗世(世间)之伦常道德,而并无其超越一面,并无一超越的道德精神实体之肯定,神性之实、价值之源之肯定,则即不成为其文化生命,中华民族即不成一有文化生命之民族。此上溯尧舜周孔,下开宋明儒者,若平心睁眼观之,有谁敢如此说,肯如此做,而忍如此说?佛弟子根据其出世间法而如此低抑儒家,基督徒根据其超越而外在之上帝亦如此低抑儒家。[2]

   显然,牟宗三提出内在超越说的意图在于通过与基督教和佛教的比较,来探寻儒家道德中的文化精神之所在。在他看来,儒家的文化生命并不表现在对外在至上神的无条件信仰,而是儒家人伦道德本身蕴含着“普遍的道德实体”,它作为儒家的“神性之实”或“价值之源”,表明儒家人伦同样具有宗教的超越意义。不但如此,他还认为“中国文化生命所凝结成之伦常礼文与其超越而普遍之道德精神实体尤具圆满之谐和性与亲和性”[3];作为人文宗教的儒教,“落下来为日常生活之轨道,提上去肯定一超越而普遍之道德精神实体。此实体通过祭天祭祖祭圣贤而成为一有宗教意义之‘神性之实’,‘价值之源’……故与人文世界不隔:此其所以为人文教也,如何不可成为一高级圆满之宗教?”[4]他由此判定儒教为圆教而基督教为离教,因为后者单纯依靠外在的上帝来解决道德的问题,导致道德原则与自我心性之间缺少内在关联。可见,内在超越说本身是牟宗三基于判教而得出的结论,其背后具有在“花果飘零”之时代背景下反思并维护儒家精神价值的深长忧思。

   牟宗三在20世纪60年代出版的《中国哲学的特质》一书中,对于内在超越的概念作了更为清楚的说明:“天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(imannent)。因此,我们可以用康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(truanscendent),另一方面又是内在的(imannent与truanscendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。”[5]天道体现了儒家的超越性,但因为天道又下贯到人而成为人性且内在于人本身,由此便成就了儒家既内在又超越的精神品格。内在超越概念的提出,目的在于证明儒家义理不仅是一般意义上的伦理学,同时具有宗教性意义,足以使人安身立命。

   值得注意的是,牟宗三关于内在超越的说法实际上包含着两个不同向度,一是上下向度,二是内外向度。牟宗三在《人文主义与宗教》中指出,“然亦超越亦内在,并不隔离;亦内在亦外在,亦并不隔离”,即他将“超越与内在”和“内在与外在”在同样的意义上加以使用。牟先生关于内外问题的关注不仅体现于上文,在载于《生命的学问》中的《从西方哲学进至儒家学术》一文中,他在批评斯宾格勒关于中国文学、美术集中于社会义务而“不需要向深处探索”的论断时,指出儒家“‘善的形式’不徒是外在的,且亦是内在的,是则彻上彻下,彻里彻外,已至通透之境”[6]。在这里,他也把“彻里彻外”和“彻上彻下”相提并论。

   儒学义理中的上下和内外两个向度发端于儒学的初创期,分别指向不同的精神意涵。上下向度即天人关系,它指向一个高于人的神圣性存在即天,表达牟宗三所说“神性之实”是“提上去”才能达到的境界。它显然指向天人之际的超越问题。中国早期巫文化关注的核心是沟通天地,《诗经》《尚书》中的“上帝”之“上”指向的正是高高在上的人格主宰。如《诗经·大雅·大明》云:“明明在下,赫赫在上,天难忱斯,不易维王……天监在下,有命既集,文王初载,天作之合”。天在《诗经》《尚书》时代是具有人格意识的主宰者,“天监在下”正是周代伦理宗教中宗教意识的典型表达,也是儒教本有的超越性意涵。早期儒教对于超越性的眷注正是通过上下维度来表达的,这一维度在儒家发生人文主义转型后并未消失。《论语·述而》子路引用“诔曰:祷尔于上下神祗”,《中庸》言:“《诗》云:‘鸢飞戾天,鱼跃于渊’,言其上下察也。君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地”,皆指向此一维度。

   内外向度的问题意识则不同,它是儒家思想内向化转变的产物。它肇始于周代宗教精神趋于衰落的春秋时期,而孔子仁学的创立是这种转向的思想标志。孔子创立仁学,以仁为礼的内在依据,儒家的内外问题由此开出。而七十子及其后学深化了这一问题:《大学》言“诚于中,形于外”,《大戴礼记·曾子立事》言“作于中则播于外也”,《大戴礼记·文王官人》言“以其见,占其隐”,《礼记·乐记》言“故乐也者,动于内者也;礼也者,动于外者也”,《郭店楚简·六德》言“仁,内也。义,外也。礼乐,共也”;等等。这些论说都是关于此一问题的经典表述。内外问题首先指向身心关系,“诚于中,形于外”的意思是内在性情必然会有身体呈现,故接下来说“富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意”。曾子有疾时所说“动容貌”“正颜色”“出辞气”(《论语·泰伯》)以及孟子所说“胸中正则眸子暸焉”(《孟子·离娄上》)等,皆就身心关系而言。儒家对于身体的重视源自西周以来的威仪观,威仪是礼仪实践所形成的身体气象,是儒家身体观的原型,但威仪观中尚没有内在心性的觉醒。在孔子之后,伴随着内在主体意识的觉醒,身心关系产生并以内外问题表达出来,指向了内在精神与身体和家、国、天下的关系问题。七十子关于内外问题的讨论承接了孔子以仁为礼的思路,进一步探讨礼乐的内在性情依据,论证儒家道德的合理性,以回应道家等关于儒家道德有违人性的批评。实际上,内外向度并没有取消上下向度,前者体现了儒家的人文面向,后者体现了儒家的宗教性;前者侧重人,而后者指向天,合起来才构成儒家天人之学的完整形态。因为礼乐虽然具有内在的情感基础,如《性自命出》所言“道始于情”,但这并不意味着情本身就是道。详而言之,由于道的展开过程是教,而“教,所以生德于中也”,故而,道德虽然具有性情的基础,但对于孔子和七十子而言,性情本身并不能等同于道德,道德是因顺人的内在感情而进行教化的产物,是“因人之情而为之节文”(《礼记·坊记》)的结果。七十子关于内与外的讨论被导向人性论的轨道,并经由思孟学派而形成了性善论。本文后面还要论及,即使孟子的性善论也没有取消儒学中的上下问题,这就是为什么理学通过重新诠释孟子以重构儒家形而上学,更加强化了其超越面向的原因。

   但在牟宗三关于内在超越的论述中,上下问题被归约为内外问题,上下问题实际被内外问题消解了。这就是说,牟宗三以内外关系作为儒家超越性的证明,经他的诠释,先秦儒家天人思想发生了滑转。那么,这种滑转是如何具体产生的呢?

这一滑转的思想动因在于牟宗三本人的“道德的形而上学”思想建构。他的“道德的形而上学”深受康德影响而又力图超越康德。“‘超越’一词语出自中世纪,从词源上讲,自来拉丁语的transcandere(意为攀越、跨过)……而在中世纪经院哲学中,transcendental与transcendent一直是作为同义词使用,康德第一次将二者分辨开来。”[7]鉴于基督教神人二分的理念,中世纪宗教哲学中的“超越”之内涵自然指向神圣对于世俗的超越。康德将transcendental理解为“先验的”,比如时空概念等先验范畴,它们提供了普遍必然的先验判断,为知识的形成提供了可能条件,如一切数学命题都是先验综合判断。[8]Transcendent则是“超越的”意思,意识超出知识的界限,而非为知识提供条件。“就西方思想的发展而言,康德哲学中transcendent的用法实代表了一种重大的转向,具体地说,康德哲学中的transcendent应译为‘超验’而非‘超越’,因为以‘超验’取代‘超越’,正是康德哲学的着意之笔,由此阻断了由知识直接通向形而上学与信仰的道路。”[9]牟宗三认为,康德哲学中的transcendent应译为“超绝”“超离”,并对transcendental和transcendent的含义分析道:“这里‘超越的’一形容词意思是‘超绝’或‘超离’义,即transcendent一词之意义。在康德‘超越’一词与‘超绝’或‘超离’用法不大相同。‘超越’是指某种先验的东西,先乎经验而有,不由经验得来,但却不能离开经验而又返回来驾驭经验,有此一往来,便是transcendental一词之意义。……transcendent往上超越一往不返,故超越而外在,这外在是以超离定,简称曰外指,immanent则虽超越而又不离经验,简称曰内指或内处。”[10]他将transcendent解读为“往上超越一往不返,故超越而外在”,强调这一概念的形而上学指向不再与经验发生关联,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《哲学动态》2021年第10期
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