陈庆超：亚里士多德幸福观的论争与反思
——基于“哲学-政治”张力的视角
内容提要：在亚里士多德的思想体系中，由柏拉图所揭示的“哲学-政治”张力问题被转化为“沉思生活”与“政治生活”两者何以能实现幸福的相关追问。亚里士多德认为，哲学沉思固然是求得至善的根本途径，实践活动也能达到最终目的。然而，在两种生活之间能否一致、以何种方式共处等具体问题上，当前的研究存在极大争议。结合亚里士多德的思想体系所贯穿的功能论方法论可以发现，沉思生活与政治生活呈现为兼容的等级关系。幸福观的一致性是德性统一性思想的前提，且能为两种生活之间可能存在的冲突提供合理的回应方式。
关 键 词：幸福 沉思生活 政治生活 德性统一性
苏格拉底受审事件展示了人类社会生活中可能存在的哲学与政治、真理与意见之间的紧张关系。正如当代著名思想家阿伦特所认为的，该事件使柏拉图对政治活动的本真性和意见劝说的有效性产生了怀疑与恐惧，最终激进地逃遁到哲学沉思中去追求绝对的真理，并赋予哲人统治地位来主导理想城邦的运行，从根本上消解“哲学-政治”的内在冲突。①而在亚里士多德那里，这一张力并没有被刻画得如此明显，亚里士多德也未将哲人视为城邦的特殊群体；相反，他曾经主张从各种现有的“意见”中考证出正确的知识。尽管如此，该问题依然是他的政治学说所要面对的主要难题，只不过它被转化为“沉思生活”与“政治生活”何以能到达幸福的相关思考。总体上看，亚里士多德对政治生活不厌恶、不逃避，而是在坚持沉思生活最佳的同时，主张政治实践依然能够通往幸福。不过，在具体的表述过程中，亚里士多德的结论似乎显得飘忽不定。这也使得当前学界就亚里士多德的幸福观前后是否一致、如何一致等问题产生广泛的争议。如何理解这些争议，为亚里士多德的伦理理论提供合理的解释理由，成为当前德性伦理研究的核心问题之一。
一 亚里士多德的幸福观及其困惑
古典的至善理论主张，幸福是最高的善，是每一个有理性的行为者实践的出发点，也是生活中不言而喻的终极追求。伦理反思的要义在于它能够指导行为者以最终目的为导向，对自我生活的整体性及其紧要事件作出合理的次序安排。亚里士多德继承了这一主张，至善是他的政治哲学研究的起点与归宿。然而，正如他也看到的，大多数人都会清楚知道生活的目标是幸福，但对于什么是幸福的问题，人们却存在争论。在他的伦理体系里，有关幸福生活的观点同样有着相当大的模糊性。
首先，亚里士多德没有明确说明幸福是德性最大化的综合体现，还是来自理智德性的单纯运用。在《尼各马可伦理学》(以下简称NE)中，亚里士多德通过德性的有关界定来完成对幸福的解释任务。他认为，幸福就是灵魂中德性的完好发挥，“因为我们实际上是把幸福确定为生活得好和做得好……我们的定义同那些主张幸福在于德性或某种德性的意见是相合的”②。然而，德性不是一个抽象的共相，而是指向不同实践领域、与快乐和痛苦存在不同关系的多元品质。依据灵魂的有关状态，德性可以分为理智德性和道德德性两大基本类型，其中每一类型根据行为者在不同活动中的情感反应具有不同的名称和属性。亚里士多德讨论了勇敢、节制、正义等十几种道德德性，以及技艺、科学、努斯等五种理智德性。幸福依据德性得以被理解，伴随着这些德性是否能统一、何以统一等问题的出现，亚里士多德的幸福理论必然要面对一个根本性的难题，即幸福生活是来自包含全体德性在内的活动，还是来自最纯粹、最能够区别人和其他生物的理智活动?对此，亚里士多德没有十分明确的解释，后世的研究者也争论不休。
其次，根据亚里士多德的观点，沉思生活有可能会排斥政治生活。道德德性存在于行为者合乎适度的选择中，是行为者参与政治生活必须具备的基本品质；理智德性是沉思者的逻各斯可以直接体验与获得的基本对象，它单纯地为沉思生活所涉及，无需太多的外在条件。可以说NE的前半部分关注点在于道德德性，亚里士多德在此似乎想向他的听众阐述参与政治生活、在城邦中展示卓越品质，并形成稳定而良好的道德德性是高尚(高贵)之人追求幸福生活的重要途径。在第十卷，当亚里士多德回过头来重新论述幸福的时候，他又似乎在鼓励听众尽可能地选择沉思的生活。“如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性。……而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。”③不仅如此，亚里士多德还对两种生活作了等级性的排列，认为沉思生活最幸福，而合于其他德性的生活只能是第二好的。通过NE前后两部分的相互对照，我们发现沉思生活可能包含着对政治生活的否定性因素。
再次，如果最佳的生活仅由沉思活动构成，它是否完全不需要政治生活来提供外在的条件以保证沉思的顺利进行?幸福由德性的实现活动构成，道德德性和理智德性都是灵魂之善。而关于善的类型，亚里士多德沿用了当时希腊社会的基本看法，从外在的善、灵魂的善和身体的善三个维度来理解，并进一步认为只有灵魂的善才是最恰当意义上的、最真实的善。但在其他地方他认为，“幸福也显然需要外在的善。因为，没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚(高贵)的事”④。那么，外在的善对幸福生活是起促进作用还是阻碍作用?人们无法得到一个明确的结论。
最后，如果说幸福通过沉思活动即可获得，那么，如何看待运气和生命长度对幸福的影响?就运气而言，亚里士多德有时候似乎想否认它对幸福有干扰作用，“因为，幸福和不幸并不依赖于运气，尽管我们说过生活也需要运气。造成幸福的是合德性的活动，相反的活动则造成相反的结果”⑤。但总体看来，他又未完全否定运气对幸福的影响。在谈到普里阿摩斯晚年遭受的厄运时，他认为大概没人会说命运突变的普里阿摩斯是幸福的。就生命长度来看，亚里士多德如此说道：“幸福，如所说过的，需要完全的善和一生的时间。”⑥即便沉思生活最自足、最纯粹、最接近神，它是否完全可以避免生命长度的影响?换句话说，一个进行短暂的纯粹沉思活动的人与一个长期从事第二好的政治活动的人相比较，何者更幸福?还是说两者无需作任何的比较?对此，亚里士多德也没有给出令人满意的答案。
由上可见，亚里士多德的幸福学说的确存在诸多难题。对于这些问题，有的学者直接断言亚里士多德的伦理思想前后不一致，尤其是在NE的第一卷和第十卷关于政治生活与沉思生活的关系表述上彼此矛盾。如阿克瑞尔就认为，尽管亚里士多德在NE的第一卷(乃至第十卷之前)发展出一种“涵盖论”的幸福教导学说，该学说在第十卷却遇到难题。在第十卷，亚里士多德认为沉思生活更好，但他并没有宣称一个行动有德性就在于它趋向于促进沉思，因为这样的论断甚至会为最“邪恶的”行动提供正当的理由，只要该行动能够促进哲学生活。⑦那么，人们依据什么评判标准来裁定某种活动具有德性呢?这些活动与沉思何以能够在人的幸福生活中联系起来?阿克瑞尔认为，对于前一个问题，亚里士多德似乎只是诉求于灵魂之眼的“看”；对于后一个问题，亚里士多德也未给出令人满意的答案。阿克瑞尔的分析的确注意了亚里士多德所强调的德性自身即是善的重要判断。因此，如果人们将亚里士多德第十卷的观点简单理解为沉思生活最值得追求、政治生活只是促成沉思的手段的话，势必会忽略德性的内在价值。然而，当阿克瑞尔认为亚里士多德的幸福思想前后不一致的时候，他无意中地消解了亚里士多德伦理思想的积极价值。
与之相类似的是，纳斯鲍姆引入了亚里士多德关于友爱的内在价值及其与沉思生活关系的观点，证明NE的第十卷对沉思生活的分析不仅与第一卷的观点相互矛盾，也与第九卷关于友爱的观点相互矛盾。⑧在第一卷，亚里士多德承认幸福包括一切有内在价值的存在；在第九卷，亚里士多德在强调友爱是一种内在的善、幸福的人依然需要朋友的基础上，指出共同生活是友爱实现的前提。在第十卷，亚里士多德却直言沉思生活所能实现的幸福最好。纳斯鲍姆由此指出，尽管我们无法证明第十卷是否由亚里士多德本人所写，但可以合理地认为这些观点与该书的整体语境并不匹配，它们大概是在一个不同的语境中被独立撰写出来的，由亚里士多德或其他人放到目前的位置上。在亚里士多德的著作中，这种植入现象“并不少见”。⑨除此之外，一些学者如阿德金斯、纳格尔、罗斯等也都提出过类似的论证。在他们看来，亚里士多德的幸福观并不具有内在的一致性。⑩
直接否定亚里士多德幸福观的内在一致性自有其理由。这不仅由于该方法最为省力，无需承担太多的论证负担，更是由于亚里士多德著作所呈现出来的散乱现状所致。就伦理学而言，即使NE被普遍认为是亚里士多德伦理思想的最成熟作品，它的整体结构也并非完全清晰明了。当然，也有一些著名的学者主张NE是结构完整、风格清晰、思想成熟的作品，如耶格尔就认为亚里士多德在NE中提供了一个整体“框架”(11)。就我们关注的上述问题而言，即便人们不完全同意耶格尔的判断，对待亚里士多德思想的合理态度也应该是尝试理解他所要表达的，努力还原他当时论述这些观点的场景和理由，而非简单地以“矛盾”否定之。
二 关于一致性观点的辩护与不足
当前也有不少学者努力辩护亚里士多德幸福观的内在一致性。他们认为，通过合理的解读，亚里士多德关于沉思生活和政治生活的观点能够被纳入个体追求幸福的整体性框架之中。由于视角和证据的不同，学者们所提呈的辩护理由和最终结论都不一样，某些观点彼此之间甚至相互抵牾。
第一种解读策略以发生学为基本视角，将NE看作按时间前后顺序写成的伦理学著作。这一观点认为，亚里士多德在NE开头部分仅仅是提出问题，直到第十卷才给出最终答案。哈迪是这种观点的重要代表人物，他认为NE的当代研究者没有对亚里士多德在第一卷中的某些沉默之处作出较好的回答，尤其是没有注意到亚里士多德在下面两个问题上未给出说明：(1)德性的具体数目是多少?(2)依据不同生活领域所表现出来的系列德性——它们即使并非相互分离，至少也有所不同——的判断标准是什么?(12)哈迪认为，亚里士多德之所以对这些问题无法给出确切答案，是因为NE的第一卷只是暂时性的探索。德性的类型和标准依赖于最佳生活而得以界定，而对于最佳生活是什么的问题，直到第十卷才有了结论，那就是理智之人所得到的幸福比政治家和普通公民等人的幸福更高级。以发生学为视角的策略虽然能够得出亚里士多德幸福观是内在一致的最终结论，但该方案本质上是理智论的解读方式之一，它的关键之处在于把道德德性和政治活动视为沉思生活的单纯手段，主张道德德性对于沉思只是起到“协奏”的作用，幸福直接来自于沉思生活。这不仅对于社会生活中大部分有志于通过参与政治活动获得幸福的人而言是沉重的打击，而且还把亚里士多德重新拉回到由柏拉图所发现的“哲学-政治”困境之中。
第二种策略主张，政治生活与沉思生活可以平等地共处，道德德性并非理智思考的纯粹工具和手段。如史密斯就从两个维度捍卫沉思生活与政治生活的统一性。一个维度是将道德德性纳入幸福的结构之中，承认道德德性是幸福的必要组成部分。在史密斯看来，道德德性与幸福不能被看作原因和结果的关系，而应该被视为部分和整体的关系，道德德性是幸福的“功能性必要(functional necessity)”而非“动力因(efficient cause)”。(13)也就是说，亚里士多德不是在纯粹的因果性或工具性意义上认为全部的活动都在于某种善，道德德性只是在作为复杂整体的一个重要部分的意义上为了幸福�(点击此处阅读下一页)
