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葛四友:情谊与后果主义真的不相容吗?

更新时间:2016-12-12 15:19:11
作者: 葛四友  

  

   后果主义(或说广义的功利主义)发展至今,受到了诸多的反驳。其中很多反驳都与这一类例子有关:你的至亲好友与一个陌生人同时有生命危险,你只能成功地救一个人,并且从一个客观的角度看,那个陌生人活下来对社会能做的贡献大得多。人们一般认为,按照后果主义的思路,我们应该不偏不倚地对待所有人,应该救那个陌生人。然而,我们的道德直觉要求我们救亲人或朋友。亲人与朋友与我们有着特殊的纽带,我们对之有着特殊的责任。换言之,后果主义与我们的日常道德直觉相违背,由此就受到以情谊(亲情、爱情与友情)为基础的各种反驳。诸种反驳的核心是这样一种二难困境:情谊要求偏向性,而后果主义既无法否定情谊对于个人生活有着重要意义,也不能放弃不偏不倚要求,因此二者是难以相容的。

  

   面临这种困境后果主义者做出了很多回应,不过更多的是从后果主义本身来找答案[1]。本文试图提供另一种思路:我们若对情谊与情谊实践的本质有一个恰当的理解,再结合后果主义本身的恰当理解,我们就能很好的解决这一困境:二者其实相容的。文章第一节介绍且分析一种不全面但却极具启发性的情谊观点:康德的情谊观点。第二节则通过分析我们日常世界中的情谊经验,表明康德式情谊观的不足:情谊在根本上是一种非道德价值而不是道德价值。第三节则基于前面的情谊观,表明情谊行为可以作为体现一种内在的非道德价值而为后果主义所纳入。第四节则表明,情谊行为可以作为一种工具性的道德价值而得到后果主义的证成。最后一节总结上述对情谊行为的分析所具有的新含义,并以孝顺行为作为一例来表示情谊的混合性,并提出这种新含义对我们生活所能产生的作用。

  

   一 康德式情谊观

  

   康德在《道德形而上学奠基》一书强调,只有出于责任而做的行为才有道德价值,一个天性善良的人,乐于帮助他人,这种行为没有任何道德价值。这明显违背我们的日常直觉,[2]于是就有了席勒的嘲讽诗句:

  

   我乐意为亲友们效劳,可是——唉!这样我就有对他们偏爱之嫌了。/于是有一个问题折磨着我:我是否真有道德?/这里没有别的办法:那就尽量蔑视他们,并心怀厌恶地去做义务要求我做的事吧!

  

   科丝嘉,作为当代的康德道德哲学的研究专家,并不认可这种解读。她认为这是对康德的误读。为了澄清这种误解,科丝嘉道德区别了做事的三种动机[3]。第一种是道德动机,出于正当性或义务感而做事,比如说我们认为帮助有需要的人是正当的,因此而去助人,这种人是尽责者。第二种是出于直接倾向,比如某人天性善良,非常享受帮助别人的过程,因此乐于帮助有需要的人,这种人是同情者。第三种是出于间接倾向,尽管个人不善良,也不道德,但因为有需要的人是其上司,帮助上司可以获得他的好感,由此可能会有助于事业发展,因此在领导有困难时帮助领导。这种人是自利者。第一种情形与第三种情形容易区分,而第一种情形与第二种情形就很难区分。在一般的看法中,第一种情形的目的是尽自己的道德职责,第二种情形的目的是为了满足自己的快乐,第三种情形是得到上司的好感。但获得上司的好感,得到升职,终究是为了自己的快乐与幸福。由此,第二种情形与第三种情形就没有根本的差别。不过,这种看法需要预设康德持有一种粗糙的快乐主义理论,即除了道德行动之外,所有行动的价值都是一样的。

  

   科丝嘉认为康德并不具有这样的看法。[4]康德认为第一种情形与第二种情形的目的都是他人的幸福,而第三种情形的目的是为了获得上司的好感。由此一来,第二种情形与第三种情形就有本质差别。第一种情形与第二种情形的的差别不在于其目的,因为其目的都是为了别人的幸福,由此其差别的根源在于其他的地方。科丝嘉认为,康德非常清楚地交待了这一点,“一个出于职责而做的行动所具有的道德价值不在于通过它而实现的目的之中,而是在于据之而决定该行动的准则之中”[5]。这也就是说,行动的道德价值不在于其目的,而在于其准则,即价值在于随其目的而一起据之被选择的行动的根据上。科丝嘉认为,要想真正理解康德的这个观点,我们必须明确一个区分:行为的目的与采纳行为目的的根据。科丝嘉据此区分指出,当康德说同情者与尽责者的差别在于他们的准则时,他心里的对比是这样的:“尽管同情者和尽责者都具有帮助他人的目的,但他们是基于不同的根据来采纳这个目的的。同情者将帮助他人看作是快乐的事情,那就是他使其成为目的的原因。尽责者把帮助穷人看作是被要求的,或必然的,这才是驱动他将其作为目的的因素。”[6]这也就是说区分两种情形的是他们选择此相同目的的不同根据:第一种情形是出于责任,第二种情形是出于自己的快乐。

  

   无可否认,这个解读更合情理。但它依然还是令人不满意,因为它似乎可以推出这样的结论:某人不情愿帮助别人,但出于职责的考虑,他还是坚定不移地帮助别人,而另一个人出于自发的仁爱,非常高兴地去帮助别人,但前者在道德上比后者更好。这有违我们的道德直觉,因为我们觉得道德上的好人应该很乐于去帮助有需要的人,而不是不情不愿地去帮助人。不过,科丝嘉认为,这个推理有混淆。这里混淆了两种情绪:第一种是引起我们具有某个目的的那些情绪、情感和欲望(比如说个人天生善良,容易对别人的痛苦和快乐产生同情感),快乐这种情绪在此是行动的原因;第二种是我们因采纳一个目的,且以行动来实现它而导致的情绪、情感和欲望,这里快乐是行动的结果。[7]在我们的日常实践中,一旦你采纳了一个目的且安心地追求它,这个目的的实现就会自然地导致某些情绪和情感,比如说感到快乐或痛苦。这里的快乐情绪就是行动的结果。

  

   但在实际生活中,我们很多时候往往是有着两种情绪的,很难区分开。科丝嘉认为,康德正是因为两种情绪的这一特征,才举出没有相应情绪的人,这里行为者剩下的只能是纯粹的义务。在这种情况下,我们可以把第一种情况与第二种情况区分得非常清楚,由此才能更好地突显出康德对于目的与目的根据之间的区分。换言之,一般情况下,出于义务而去帮助别人的人也是会享受这一过程的。只有在特定的情况下,他才会如康德所举例子中的人那样。因此,这个人是真正地把他人的幸福作为其目的,且正是把此作为他的义务。按照这种理解,同情者的动机比尽责者的动机要狭隘:两者都想帮忙,但是尽责者对帮忙的动机上有一个进一步的扩展,而单纯的同情者则没有这样的想法。[8]这样道德上有价值的人帮助别人是因为她认为他人的需要对她提出了要求,这样存在着一种规范需求或一种法则,即她应该帮助,而同情者没有这种想法,因此他的行为没有道德价值。

  

   很显然,科丝嘉对康德观点的解读比席勒所嘲讽的那种解读更合情理。如果个人帮助别人只是因为这是他的自然欲望,而不是被认为是应该的、必然的,那么其没有道德价值,这是说得过去的。在某种意义上讲,康德强调个人不是出于职责或义务去看望朋友没有道德价值,这似乎是说得通的,至少我们无法像开始那样嘲讽它,觉得它是一种荒谬的观点。

  

   二  情谊的日常理解

  

   然而,上面的新解读还是让我们有点怪怪的感觉:它越是说得通,我们越别扭。笔者认为,这种情况的出现的根本原因在于:科丝嘉具体讨论的时候并没有区分帮助的对象是陌生人还是情谊对象,而她似乎加区分地将帮助陌生人的结论同样适用到看望朋友这样的行动。然而,我们的日常直觉不是这样的。在日常生活中,我们对待陌生人与朋友显然是大不一样的。比如说,我们为亲人、恋人或朋友的过世而感到极为悲痛,但我们并不为陌生人的过世而感到如此悲痛。要而言之:我们似乎自然地会为情谊对象(亲人、友人与爱人)的快乐而快乐,为其痛苦而痛苦,但对于陌生人,我们一般不会这样。事实上我们也不可能这样,否则我们会时时刻刻既处于极度快乐之中,也处于极度痛苦之中,因为每时每刻都会有无数的人处于痛苦和快乐之中。

  

   为了理解康德情谊观的问题所在,我们同样来分析三种人(尽责者、同情者与有情谊者)的行动。我们可以根据科丝嘉所提出的框架来分析,尽责者与同情者没变,唯一的变化是自利者换成了有情谊者。这里,有情谊者帮助的是与之具有情谊的人,尽责者是为了履行道德职责,同情者是因为帮助陌生人给自己带来快乐。按照科丝嘉对康德的理解,尽责者的行动具有道德价值,而同情者的行动则没有,其根本原因在于,尽责者的行动是被要求的,是一定会做的,而同情者的行动则取决于当时的情绪,因此是不稳定且偶然的。然而,有情谊者的行动动机与前两者都不同。按照情谊的日常理解:两方之间有情谊的一个标志性特征就是双方有自发的动机为对方着想,想增加其幸福,减少其痛苦。这种自发动机是情谊存在的标志。由此,出于情谊的动机一方面类似于同情者的动机,属于自然的倾向,有自发性,自发且乐意去减轻对方痛苦;另一方面这种动机又有必然性,又类似于尽责者,因为这是肯定会有的动机,否则双方之间就不存在情谊。由此一来,这种动机在一方面类似于道德职责,它是必然的(否则就没有情谊),但是另一方面又类似于同情者,它是自发的、自然的。值得注意的是,情谊动机并不一定是压倒性的,在任何场合都能引发相应的行动。但它一定是一种初步的动机,哪怕被道德动机或者自利的动机所压倒,仍然还具有一种驱动力,只是被相反或其他的驱动力所超越而已。

  

   按照对情谊的这种理解,我们可以看到席勒的嘲讽依然存在。因为看望朋友是一种自发的情感反应,同时也是作为朋友该做的事情。但这里的应该被看做一种道德义务就搞错了情谊特有的情感反应。这里的应该就如同你想打篮球,你应该做的动作是三步上篮而不是四步上篮,你应该用手运球而不是用脚踢球。值得注意的是,我们三步上篮不是实现打篮球的手段,相反它就是打篮球,或者说它体现了你会打篮球。同样,看望朋友并不是实现友谊的手段,相反是对友谊的体现,证实了友谊的存在。只要存在着友谊,那么当朋友生病时,我们一般就会有自发的动机,且感到应该去看望他。

  

   如果这种理解正确,则康德的分析就搞混了情谊行为所具价值的性质。在康德那里,大概由于帮助情谊对象是该做的事情,所以误认为情谊行为本该具有道德价值。这很可能与康德伦理学的两个显著特点密切相关。康德一是明确区分了道德价值与非道德价值,另一个则是把道德价值推到了至高无上的地位,其他价值都要从属于它。由于我们认为情谊对我们具有极为重要的价值,而在康德这里,只有道德价值才能享有这种地位,因此自然就容易把情谊的价值也归入道德价值行列。而情谊要具有道德价值,那么它就必须是出于职责的动机而做的。但如果我们否定道德价值的那种绝对地位,承认非道德价值在我们的生活中同样重要,那么我们把情谊行为归于非道德价值就没有什么问题。笔者认为,情谊的这种看法才能更好地解释我们日常生活中所理解的情谊。以下几个方面也助于我们做出这种说明。

  

第一,情谊的这种看法有助于我们区分开情谊的起因与情谊本身。亚里士多德[9]为了阐明真正的友谊,他提出了三种友谊,一种是出于利益,(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
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