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哈贝马斯:黑格尔的现代性观念

更新时间:2016-03-30 20:43:07
作者: 哈贝马斯  

   一

   1802年,黑格尔开始思考康德(I. Kant)、雅可比(F. H. Jacobi)和费希特(I. H. Fichte)的思想体系,他的出发点是知识与信仰的对立。他打算从主体性哲学内部将主体性哲学击破。不过,从严格意义上讲,黑格尔这样做时前后并不一致。黑格尔依靠的是对启蒙时代的诊断,这使得他构想出了“绝对”概念——即(不同于反思哲学),把理性作为一体化的力量:

   “文明发展到今天,古代的哲学与实证宗教的对立,即知识与信仰的对立,已经被转移到了哲学内部。但是,取得胜利的理性是否会遭遇与野蛮人一样的命运呢?野蛮人表面上是征服了文明人,可实际上却受到文明人的控制。作为统治者的野蛮人,或许在表面上掌权,而在精神上,他们却失败了。只是在某种被限定了的宗教观念里,启蒙理性才在与信仰的对立中大获全胜。如此一来,胜利就变成了这样:理性忙于与之争斗的实证因素不再是宗教,而获胜了的理性也不再是理性”。

   黑格尔确信:在康德和费希特那里达到高潮的启蒙时代,不过是建构起了一个理性的偶像。它错误地把知性或反思放在了理性的位置上,并进而将有限上升为绝对。反思哲学的无限性事实上是由知性来设定的,是一种否定有限的合理性:  

   “由于是知性设定了无限,知性便把无限作为有限的绝对对立面:而反思由于否定了有限之后,已将自身上升到理性的高度,此时又将自已降格为知性,因此,它把理性活动当作对立面。而且,即便是在这种倒退中,它(反思)依然要求具有合理性”。

   黑格尔在谈论“倒退”时毫无保留,由此也可以看到,他在不知不觉之中忽略了他本来想要说明的东西:一种超越绝对知性的理性能够采取强制的手段把理性在话语过程中必然要出现的矛盾统一起来。对此,黑格尔首先应该进行论证,而不是假设。同样,促使黑格尔假设一种一体化绝对力量的,不是论据,而是他个人的生活经验——也就是说,是他在图宾根、伯尔尼和法兰克福等地积累起来的关于时代历史的危机经验,这种危机经验经过加工,一直延续到黑格尔的耶拿时期。

   众所周知,在图宾根神学院时期,黑格尔和他的青年伙伴都是当时自由主义运动的信徒。他们直接面对的是宗教启蒙的紧张氛围,他们还积极参与和以神学家施托(Gottlieb Christian Storr)为代表的新教正统派的论辩。在哲学上,他们把康德的道德哲学和宗教哲学当作榜样;在政治上,他们则把法国大革命所普及开来的思想观念作为指南。这样,神学院里严厉刻板的生活秩序就成了导火索:“施托的神学、神学院的规定以及为他们提供保护的国家宪法,对大多数(神学院学生)而言,都是革命的对象。” 在黑格尔和谢林当时所从事的神学研究中,这种反叛冲动还比较克制,他们主张对原始基督教加以改革。他们将之——“把道德引入民族的宗教生活” ——归因于耶稣的意图实为他们自己的创造。由此,他们不但反对启蒙派,也反对正统派。这两者都利用诠释《圣经》作为历史批判的工具,虽然各自追求的目标截然不同——要么如莱辛所说,为理性宗教辩护,要么为严厉的路德宗教辩护。 正统派由于已经处于守势,不得不采用其对手的批判方法。

   黑格尔的立场与这两派截然不同。和康德一样,黑格尔把宗教看作是一种“实现和确证由理性赋予的权利的力量”。 但是,只有当宗教侵入个体的灵魂和民族的道德之中,只有当宗教存在于国家机构和社会实践当中,只有当宗教使得人们的思维模式和行为动机感受到实践理性的律令并将之牢记在心,上帝的观念才能获得这样一种力量。宗教只有作为公众生活的之一部分,才能赋予理性以实践力量。黑格尔从卢梭那里获得启发,为真正的民众宗教(Volksreligion)提出了三种规定:

   “其教义必须基于普遍理性;必须保持想象力、心灵和感性的鲜活;必须如此构成,以便形成一切生活的要求和国家的公共行为”。

   自法国大革命以来,对理性的热情崇拜也是显而易见的。这就可以解释青年黑格尔神学著作中的两面性:既反对东正教,又反对理性宗教。它们似乎是相互补充的,也是最终超越了启蒙局限的启蒙动力的片面结果。

   对青年黑格尔而言,伦理实证论是时代的标志。黑格尔认为,凡是仅靠权威而没有将人类价值融入道德的宗教,都是实证的。 凡是信徒通过工作而不是通过道德行为就可以获得上帝仁爱所依赖的律令,都是实证的;对在彼岸获得补偿的希望是实证的;把掌握在少数人手中的教义从所有人的生活和所有权中分离出来,是实证的;把宗教知识从大众拜物信仰中分离出来,以及仅仅依据个人的权威和杰出行为而曲线求得的伦理,是实证的;对绝对合法化行为的保障和威胁,是实证的;最后,把私人宗教从公共生活中分裂出来,更是实证的。

   如果这些就是正统派所维护的实证性信仰的特征的话,那么,哲学派别就应该很容易应付了。哲学坚持这样一个基本命题:宗教自身没有任何实证性,它的权威来自于人类的普遍理性,“如果每个人都注意到了他自己的义务,他就会认识和感受到他自己的义务”。 不过,黑格尔反对启蒙思想家,因为他们认为,纯粹理性宗教和拜物信仰没有什么不同,都是一种抽象,原因在于,它无法引起人们内心的兴趣,影响人的感觉与需要。它所导致的同样不过是另一种私人宗教,因为它脱离了公共生活的制度,激发不起半点热情。只有当理性宗教出现在公共节日和崇拜之中,只有当它与神话结合起来并满足了心灵和想象时,以宗教为中介的道德才能“融入国家的整个机制。” 只有在政治自由——“能引起和维持强大信念的民众宗教总是与自由携手而行”——的环境中,理性才能在宗教中获得客观形式。

   因此,启蒙运动只是正统派的对立面。后者坚持实证性的教义,前者则坚持理性律令的客观性。二者都使用同样的手段批判《圣经》,都坚持一种分裂的状态,都无法把宗教塑造成一个民族的伦理总体性,也无法激发起一种政治自由的生活。理性宗教如同实证宗教一样,也是从某种对立的东西出发——“这就是从我们应该是但却不是的东西”。

   黑格尔还批判了当时政治环境和国家机构中出现的这类分裂——特别是统治瓦特的伯尔尼市政当局的法律、符腾堡议会的选举法律以及德意志帝国的宪法。 如同原始基督教教义的鲜活精神从当时已经实证化的正统派中消失一样,在政治领域,“这些法律也已经丧失了它们先前的活力,而且现今的生命活力也不知道如何在法律中将自己具体表现出来”。 已经实证化的法律形式和政治形式变成了一种异化的力量。1800年前后,黑格尔认为,宗教和国家都十足机械化了,变成了一个时钟,变成了一架机器。

   这就是促使黑格尔从先验的角度把理性理解为一种力量的时代动机。按照黑格尔的理解,理性作为一种力量,不但能够使生活关系系统发生分裂和破碎,还能将之重新统一起来。在正统派与启蒙派的冲突中,主体性原则导致了一种实证性,至少又引起了一种想要克服实证性的客观要求。但是,黑格尔如果想要贯彻这种启蒙辩证法的话,他首先就必须说明,如何才能用实证性自身所依靠的原则来阐释清楚对实证性的扬弃。

   二

   黑格尔在他的早期著作中考察了理性的和解力量,而这种理性是不可能从主体性中推导出来的。

   当黑格尔考虑到由反思带来的分裂时,他反复强调的是自我意识的权威性。现代的“实证”现象表明,主体性原则是一种统治原则。因此,启蒙运动所引起并强化的当代宗教的实证性和道德实证主义,都反映了“时代的困境”,而“在时代困境中,人要么成为客体遭到压迫,要么把自然作为客体加以压迫”。 理性的这种压迫特征普遍存在于自我关系的结构当中。所谓自我关系,就是将自身作为客体的主体关系。的确,基督教已经克服掉自身的犹太教实证性;新教也已经将自身的一些天主教实证性克服掉了。但即使在康德的道德哲学和宗教哲学中,也还存在着一些实证性因素——这是理性自身的启蒙因素。在这种情况中,黑格尔认为,“原始莫卧儿人”与现代性的理性之子不同,前者臣服于盲目的统治,后者则只遵从自身的义务。不过,这种差别并不在于野蛮与自由,而是在于:   

   “前者被他人统治,而后者被自身统治,两者又都同时是其自身的奴隶:对特殊而言——不管是冲动、倾向、病态之爱还是感性,普遍性都必定永远是异在或客体。这里仍残留着无法消除的实证性,它最终将使我们震惊,因为这种普遍义务的内涵具有一种特殊的义务:既限制矛盾,同时又是矛盾自身,并且为了一种普遍性形式而固执地追求一种片面性”。

   在论《基督教精神及其命运》(Geist des Christentums und sein Schicksal)的同一篇文章中,黑格尔构提出了“和解理性”这一概念,这可不仅仅是在表面上消除了实证性。黑格尔以作为命运的惩罚为例,阐明了这种理性如何让主体感觉到它是一种一体化的力量 。黑格尔把这样一种社会状况称为“伦理的”,以区别与“道德的”(社会状况):在伦理的社会状况下,所有的社会成员都享有权利,其要求也得到了满足,而且不会危及他人的利益。一个侵犯和压迫他人生活从而破坏了这种伦理关系的罪犯会发现,生命力被他的行为异化成了敌对的命运。他必须将遭到压制和分裂的生命的反抗力量看作是一种命运的历史必然性。这种生命力使罪犯理应受罚,直到他认识到,他人生命的毁灭即是他自己生命的缺失;否认他人生命,即是自身的异化。在命运的因果性中,人们对伦理总体性的破裂有了清楚的意识。只有当分裂生活的否定性经验中出现了对业已失去的生命的渴望,并且迫使参与者重新认识到他人存在的分裂即是对自身本质的否定时,分裂的伦理总体性才会得到同一。这样,双方才会看透对方的强硬立场,认为它是从他们共同生活环境中分离和抽象出来的结果。而在他们看来,这个共同的生活环境正是他们生存的基础。

   因此,黑格尔把抽象的道德法则和(针对)具体犯罪语境(而制定的)完全不同的法律两相对照,后者是由于预设的伦理共同体发生分裂而产生出来的。但公正命运的进程并不能从作为自由意志的主体性原则中推导出来,这和实践理性法则是一样的。相反,命运的动力来自对主体间生活语境对称性和相互承认关系的破坏,在这种生活语境中,某个部分如果自己孤立起来,就会造成所有其他部分的自我孤立和从共同生活中疏离出去。主客体关系正是产生于主体间性生活世界中的分裂行为。主体将这种主客体关系作为异化因素,至少是后来才被引入主体间关系当中,而主体间关系具有的是主体间相互理解的结构,而不是单个主体的对象化逻辑。“实证因素”因此也呈现出了不同的意义。把有限变为无限,再也不能依靠高度膨胀的主体性,因为它的要求已经过分,而是要依靠一种异化的主体性,因为它脱离了共同的社会生活。由此导致的压制,应该追溯到主体间平衡状态的扭曲,而不是对一个成为客体的主体的征服。

   黑格尔不可能从认知主体的自我意识或与自身的反思性关系中获得和解的内容,也就是说重建破裂的总体性。但是,一旦黑格尔把理解的主体间性关系当作出发点,他就错过了现代性自我确证的目标:根据源于实证性因素的原则,也就是从主体性出发,来克服实证性。

   如果考虑到青年黑格尔是通过把他生活的现代社会比做希腊文明的衰落时期来解释已经实证化的生活关系,我们对上述结论也就不会太惊讶了。黑格尔认为,他所处的时代的特征是古典模式发生了崩溃。因此,为了调和四分五裂的现代,黑格尔预设了一种伦理总体性,它不是从现代性土壤中生长出来的,而是源于原始基督教的宗教团契和希腊城邦对过去的理想化。

黑格尔用“爱和生命”中表现出来的主体间性的一体化力量,来反抗以主体为中心的理性的权威。主客体之间的反思关系,被(最广义上的)主体间的交往中介所取代。生动的精神是建立一种共同性的媒介,在这种共同性当中,一个主体既懂得与其他主体取得一致,又能够保持其自我。(点击此处阅读下一页)

本文责编:gouwanying
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文章来源:哈贝马斯著,曹卫东译,《现代性的哲学话语》,译林出版社,2005年。
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