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干春松:回到康有为——问题意识与现实策略

更新时间:2015-05-17 21:43:24
作者: 干春松 (进入专栏)  

   一 大陆新儒家为何聚焦康有为?

   2014年6月26日-27日,在康有为的故乡广东南海的西樵山举行了“康有为与制度化儒学”的学术会议,这次据说是第一次以康有为为主题的全国性会议吸引了全国各地对康有为有研究的学者参与,也有对中国思想文化界有广泛影响的甘阳、刘小枫等人参加。这次会议在一些私人的饭局上被称为新世纪“康党”的聚会,但在我看来则是近年来所出现的“康有为热”的标志性事件。

   康有为的研究一直受人关注,从上世纪五十年代以后,李泽厚、汤志均、朱维铮、房德邻、孔祥吉、桑兵、茅海建(海外亦有萧公权、汪荣祖、黄彰健)等重量级学者一直有很有分量的作品出版和文章发表,其中与戊戌变法相关的研究更是成果斐然,然后,这些研究比较集中于康有为前期的变法思想,或者是他的大同思想与社会主义思潮之间的关系。

   在革命史的叙述中,康有为的变法被视为进步的,或是革命思想产生前的“过渡时期”(侯外庐先生语),康有为自1898年戊戌变法失败之后的著述和游记并不受到重视,而民国之后,康有为因为提倡建立孔教和主张虚君共和,则被视为是革命的阻碍力量,特别是他参与张勋复辟的行为,使他成为新文化运动初期的对立面。不过,有趣的是,思想史和儒学研究者这次对康有为的关注却特别地表现出对其晚期思想的高度重视,其中以曾亦教授的《共和与君主》和唐文明教授的《敷教在宽》两部著作为例,曾亦的作品对他晚期政治思想中的君主制充满了同情,而唐文明的作品从康有为的孔教思想着眼,在强调其早期孔教思想的重要性的基础上,对其后期以孔教立国的立场也充满同情。

   曾亦和唐文明对康有为晚期思想的重视其实在上世纪九十年代就可以窥见端倪,因为蒋庆的政治儒学设想和康晓光等人的“文化民族主义”主张都从康有为的孔教思想中发现了儒家思想与当下中国政治、价值重建之间的意义。因此,从儒家群体而言,对康有为的重视也意味着大陆的儒学研究者和实践者慢慢摆脱了上个世纪八十年代对“港台新儒家”的学习和依赖。以牟宗三为代表的港台儒家所提出的“内圣开出新外王”的纲领,实际上是全盘接受了新文化运动的基本取向,承认西方科学民主的新外王的优先性,要让儒家在这个“新外王”的历史挑战面前证明自己能与新外王相容,而大陆的儒学研究者,则认为在接受现代性的挑战的时候,儒家应该有一套建基于经典、价值体系和文化习俗之上的制度设计,而康有为与新文化运动之后的儒家的差别就在于康对于新的制度体系始终保持着警惕。

   当然对于康有为能否成为中国保守主义的基座有很多的争议,李泽厚直接就将康有为视为中国自由主义的开端,而甘阳、刘小枫包括更年轻的吴飞等人,则继续李泽厚的思路,认为康有为在保守的面目下,其实是接受了西方的制度,因此,提出张之洞才是中国保守主义的合适代言者。毫无疑问,这样的争论更增添了康有为的吸引力。

   二 重视康有为会给儒学研究带来怎样的变化?

   重视康有为给儒学研究带来的最大变化首先是对政治儒学的重视。前一阵台湾著名学者李明辉教授在接受澎湃新闻的采访时,认为“大陆新儒学”是一种自我标榜,并对蒋庆等人的政治儒学构想提出了批评。在我看来,这主要是因为李明辉先生对大陆近年来儒学发展的情况不甚了解,甚至我自己更愿意用“制度儒学”这样的名称,以区别于含糊的“政治儒学”。

   毫无疑问,对康有为的重视起因于对牟宗三等人的过于将儒家“心性化”的不满。固然港台新儒家甚至熊十力、梁漱溟和张君劢等人对政治和社会重建提出了