返回上一页 文章阅读 登录

林育川:普遍人权的解构与中国人权模式的价值

更新时间:2013-06-08 22:53:23
作者: 林育川  

  

  人权观念起源于西方,而近代中国人权观念则由西方自由主义、马克思主义以及以儒家文化为代表的中国传统文化这三股互异的思潮的激荡交融而形成。但是,从近代中国人权观念演进之历程来看,决定着中国人权观念的形成和演进的是马克思主义人权理论,也就是说,马克思主义人权观一直是中国人权观念最主要的思想资源。从马克思主义人权理论中国化的思路去解读中国人权的形成和演进,将提供一个切合历史事实的视角,有助于更中肯地评判中国的人权理论与实践,也有助于更合理地厘定中国人权模式与普遍人权的关系。

  

  一、马克思恩格斯对普遍人权的解构

  

  普遍人权从最宽泛的意义上讲是指一切人作为人所应该享有的各种权利。普遍人权的论证最初是建立在自然法基础上的,从格劳修斯提出的“天赋人权”,到洛克论证生命权、自由权和财产权是人的三大自然权利,再到卢梭宣布人生而自由平等,人权被认为是一种源于人的自然本性因而应当普适于所有人类个体的价值。青年马克思所面对的正是这种宣称具有普遍性的权利话语。在德法年鉴时期,针对鲍威尔提出犹太人必须放弃自己的“信仰的特权”,才能获得“普遍的人权”的观点,马克思明确地表达了反对意见,并由此从哲学人本学的层面对所谓“普遍人权”展开了批判。

  在《论犹太人问题》一文中,马克思指出,美国和法国的人权宣言中所阐述的人权,“无非是市民社会的成员的权利”。这种权利并不是人之为人所应该享有的超历史的权利,而是产生于取代封建主义旧社会的市民社会的权利要求。作为与公民权相对的人权,其主体是自然意义上的人,而不是公民。对于“人权”这一概念,马克思主张用“政治国家对市民社会的关系,用政治解放的本质”来解读[1]。在马克思看来,政治解放本质上只是使人过上一种二重化的生活,即在政治共同体中过着类存在物的生活,但同时在市民社会中却过着利己主义的、把自己和他人都作为工具加以利用的生活。政治解放的后果是双重的,它既是国家唯心主义的完成,也是市民社会唯物主义的完成,“摆脱政治桎梏的同时也就是摆脱束缚住市民社会利己精神的枷锁”[2]。政治解放释放出了利己主义的人并且以后者作为政治国家存在的基础,人权就是从法权的意义上对这样一个基础的肯定,“现代国家就是通过普遍人权承认了自己的这种自然基础。”[3]因此,作为人权之权利主体的“人”就是市民社会的成员,是利己主义的、并且孤立和固守于自身的单子式的人。人权之内容则是由市民社会这个特殊领域的要素所决定的。正如马克思所指出的,承认个人自由就是“承认构成他的生活内容的那些精神要素和物质要素的不可阻挡的运动”[4]。而构成市民社会成员生活内容的那些精神和物质要素,如宗教的存在、私有财产的存在,以及利己主义精神的存在,并不是永恒的,而是暂时的、有缺陷的存在。所以,人权对这些要素的肯定,并不是指向真正的人类解放,而是对人类某个特定的历史阶段的有缺陷的社会状况的默认和妥协。“人权并没有使人摆脱宗教,而只是使人有信仰宗教的自由;人权并没有使人摆脱财产,而是使人占有财产的自由;人权并没有使人放弃追求财富的龌龊行为,而只是使人有经营的自由。”[5]

  值得注意的是,马克思在此所指的市民社会并不是泛指决定政治法律等上层建筑的经济基础,而是指资产阶级社会。在其与恩格斯合作的《神圣家族》中,我们还可以看到这样的观点:资产阶级革命“不得不以人权的形式承认和批准现代资产阶级社会,即工业的、笼罩着普遍竞争的、以自由追求私人利益为目的的、无政府的、塞满了自我异化的自然的和精神的个性的社会”[6]。概言之,马克思认为人权是从法权层面上对资产阶级社会有缺陷的人及其生存状况的确证,它并不具有普遍性。

  与早期马克思主要从哲学人本学的角度展开对普遍人权历史起源及其局限性的批判形成某种互补,恩格斯主要是从经验的层面出发,通过揭示英国社会中权利理论与实践的深刻矛盾来证否人权主体的普遍性,即人权与其说是人作为人所应该享有的权利,毋宁说是资产阶级或者说富人的特权。在早期恩格斯看来,尽管英国没有像美国和法国那样通过一个举世闻名的人权宣言,但英国无疑是世界上最自由的国家,英国人所享有的基于习惯法或者其他法规所规定的各种权利,并不逊于美国人和法国人。但是,在实践的层面,并非所有的英国人都能享有这些权利:由于组织会社需要钱,所以充分的结社权利成为富人的特权;而在人身保护权利方面,穷人因为支付不起保证金不能获得保释,等等。具有自由主义表象的英国宪法与法律掩盖了资产阶级统治和财产统治的事实,穷人的人权并没有得到保障,“他们备受压迫和凌辱,宪法不承认他们,法律压制他们”[7]。

  确立了唯物史观之后的马克思和恩格斯都是将普遍人权视为资产阶级的意识形态,他们一方面从经济基础变迁的层面去挖掘人权的起源,另一方面则是揭示人权话语的暂时性。就前者而言,马克思在《1857-1858年经济学手稿》中指出,经济上交换价值的等价交换确立了主体之间的平等,而人们所有的和所需的交换价值(包括个人材料和物质材料)则确立了交换主体的自由的尺度。所以,“作为纯粹观念,平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现;作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西,平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。”[8]恩格斯在《反杜林论》中也有类似的表述。他认为,社会的经济进步,导致了摆脱封建桎梏和消除封建不平等的权利平等,自由和平等因此很自然地被宣布为人权[9]。后一方面主要是通过揭示共产主义对人权话语的超越来展开的。在确立其唯物史观的重要文本——《德意志意识形态》中,马克思恩格斯就鲜明地表达了共产主义对于人权话语的超越:“至于谈到权利,我们和其他许多人都曾强调指出了共产主义对政治权利、私人权利以及权利的最一般形式即人权所采取的反对立场。”[10]更晚一些的马克思的《哥达纲领批判》和恩格斯的《反杜林论》等文中也都揭示了共产主义社会对于平等和权利等观念的超越。当然,除了以上两个方面外,马克思恩格斯对于普遍人权的批判,还内含于他们对于资产阶级的自由、公正、正义、平等等人道主义观念的更一般批判。

  总的来说,马克思恩格斯都将普遍人权视为自由竞争阶段的资本主义社会的主流意识形态。人权是通过法权观念和制度对资产阶级社会中自由竞争、自由的等价交换、自由处置个人私有财产等经济生活内容的肯定,是对资产阶级社会中个人利益之间的分立与冲突,以及利己主义算计的普遍化这一事实的肯定。因此,马克思恩格斯批判普遍人权最深刻之处并不是指出人权观念是具体的和历史的产生的这一观点,而在于揭示普遍人权与资产阶级社会自由竞争的经济基础以及自由主义政治和文化思潮之间的关联性。毫无疑问,马克思恩格斯认为共产主义社会是超越人权话语的。但是,在人类社会刚刚摆脱资本主义社会而尚未进入共产主义社会之前(马克思称其为共产主义社会第一阶段),马克思仍然承认包括平等权利在内的资产阶级法权的存在,尽管有着弊病,但仍然是“不可避免的”。“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展”[11],只要社会的经济结构和文化发展没有达到足以使权利话语消亡的程度,权利话语就有存在的合理性,诸如分配正义、平等权利以及生存权等话语就有存在的必要。在恩格斯看来,无产阶级还可以通过利用和改造资产阶级的权利话语来为自身谋利益的,所以他明确指出,平等“应当不仅是表面的,不仅在国家的领域中实行,它还应当是实际的,还应在社会的、经济的领域中实行”[12]。

  马克思恩格斯对于普遍人权的批判所产生的影响具有两面性。一方面,马克思恩格斯对资产阶级自由主义人权观之局限性的揭示,有助于后来的马克思主义者及其他左翼政治家超出自由主义意识形态的狭隘视域,推动人权理论的更新乃至建构出社会主义的人权理论。另一方面,由于马克思恩格斯对于普遍人权采取激烈的批判立场,特别是关于共产主义社会将超越人权话语的观点,对于后来的马克思主义者来说,则容易将马克思恩格斯反对人权话语的立场绝对化,从而陷入低估人权话语对于人类解放之价值的误区。

  

  二、马克思主义人权理论中国化的初步探索:经验及其评价

  

  19世纪末西方社会中的自由主义思潮受到了巨大的挑战,与此同时,社会主义思潮则风起云涌,社会主义优于资本主义的观念也流行起来。这一思想状况也反映到了当时对西方有所接触的中国启蒙主义者的观念中:无论是孙中山等革命派,康有为、梁启超等改良派,还是张东荪和罗隆基等中间派,无不表达出对于社会主义的兴趣,乃至追求各种形式的社会主义,而且他们中间还有不少人对马克思主义表示出一定程度的认同。在人权观念上,他们所接触到的已经不再是中国自由主义者所推崇的第一代人权(以个人自由权为核心的消极权利),而是涵盖了第一代人权和第二代人权,他们所引入的西方人权话语体系,自然既包含卢梭、密尔等人的人权观念,这一派突出天赋人权和自由权利,又包括英美和欧陆社会民主党人的权利观念,这一派则更注重社会平等和劳动的权利。

  相较于消极自由权利而言,中国知识分子对于带有社会主义色彩的人权观(或者说带有马克思主义色彩的人权观)更为认同。这是因为前一理论的缺陷在西方已经较为充分地暴露出来并受到深刻地批判;而后一理论则契合于中国社会的历史情势,即亲社会主义的人权理论对于个人利己主义和消极权利之局限性的批评,对于个人在集体(无产阶级联合体)中才能获得自由的见解,以及每个人的自由发展与一切人的自由发展的统一的主张,都是契合于近代中国谋求国家独立和民族富强的历史情势的。从这一点看,近代中国知识分子从西方援引的最主要的人权理论资源恰恰是带有社会主义色彩的人权理论。

  如果说19世纪末20世纪初是带有社会主义或者马克思主义色彩的人权观被间接地引入中国的最初阶段的话,那么,俄国十月革命之后则是马克思本人的人权理论在中国广泛传播的重要阶段。在这个阶段,李大钊、陈独秀和毛泽东等人先后接受了马克思主义的人权观。李大钊和陈独秀都在1919年表达了对于社会经济权利以及劳工经济权益的关注[13],毛泽东则于1922年在为纪念“五一”劳动节发表的文章中为劳工呼吁生存权、劳动权和劳动全收权[14]。在人权制度的设计上,革命时期的中国共产党人在很大程度上借鉴了苏联的经验。1931年11月中央苏区通过的《中华苏维埃共和国宪法大纲》,与苏联社会主义人权宪法高度相似。该大纲规定享有各项基本权利的主体为工人、农民、红军和一切劳苦大众,而权利的内容则既包括消极权利(即选举权和被选举权,言论、出版、集会和结社的自由以及宗教信仰的自由)和积极权利(包括贫、雇、中农获得土地,工人获得最低工资标准和失业津贴、享受八小时工作制、接受免费普及教育(在进行革命战争许可的范围内)等)[15]。边区时期通过的若干地区性人权保障条例,只是在权利的主体和内容的规定上略有调整,即将权利之主体扩展至地主、富农和资本家(“只要不反对抗日而年满18岁者”),在权利的内容上规定对于地主土地所有权的保护,在工人休息权方面做出了“在某些生产部门内还须允许实行十小时工作制”的规定[16]。随着新中国的成立,中国公民基本的生存权和发展权逐步得到了保障。1954年通过的《中华人民共和国宪法》进一步明确规定了公民的自由权利、政治权利和社会经济文化权利。然而,一方面由于法治的缺失,公民的某些基本权利在特定的历史时期和特定的场合难以得到切实的保障;另一方面由于人权被视为资产阶级的意识形态,在现实政治生活中存在着人民与阶级敌人的二分,从而导致被划出人民范围的公民的基本人权(包括人身权利、公民权利和财产权)在建国后激烈的政治运动(特别是文化大革命)中受到了严重的侵犯。

  不过对于建国后相当长时期内的人权理论和实践,学界则有较多的批评。一个影响颇广的观点将其归咎于“人权虚无主义”[17]。应该说,这种批评指出了一个尖锐的事实,即中国共产党人在社会主义建设初期由于过分突出马克思主义对于人权的批判态度,过分突出对人权主体的阶级分析,导致了对部分公民的人身权利、政治权利乃至财产权利保障的不足。

  然而,这种批判同时也遮蔽了中国共产党人人权思维与实践的独特性。由于马克思主义人权理论有着不同于自由主义人权观的理论特质,如果仅仅以是否在公共领域里使用“人权”概念以及是否承认人权主体的普遍性为标准来评判建国后中国的人权理论和实践的话,(点击此处阅读下一页)

本文责编:frank
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/64678.html
收藏