中国近现代学术及思想史的核心动力与基本性格为何，是一个了解这时代学术与文化活动的关键问题。对于此问题最有影响的说法，为美国史华兹博士透过严复（1854-1921）研究所建立的学说。史华兹博士细腻而完整地追溯严复一生学术与思想的发展，认为严复一生的终极追求在于向西方寻求富强之道以解除中国的苦难。[1]这个说法不仅成为严复研究的典范，并深刻影响学者对于中国近现代学术思想史的诠释。然而此说实有根本性的问题，应当大幅修正。其主要关键在于，史华兹未能认识「中国传统的学术性格」以及「中国传统的世界观与思维方式」对于严复的决定性影响。身为一个外国学者，又偏重严复对西方的反应，史华兹不仅不能真切地解读严复所受到儒、道、释等传统的影响，并且大大低估了儒道两家传统的深度与力量。其原因一则在于史华兹的「西方中心主义」使其关切点偏重于严复如何面对西方，而不能真正深入被研究者的主体特性；二则在于史华兹对于中国传统思想其实缺乏真切的认识。[2]因为对于被研究者的主体性认识不足，他误判了严复的学术与思想性格、生平志业乃至中心思想，仅将严复当作一个追求「富强之所以然」的人。事实上全世界的非西方文明在接触到现代西方时，虽然都或多或少地羡慕乃至追求西方的富强。然而各文化受其文化传统与政治、经济、社会状况的影响，对于西方的反应却非常不同。这种差异性，岂能用「追求富强」一观念来涵盖？文化浅演的民族固然容易只注意并全心拥抱西方式的富强；然而回教、印度教、佛教等文化悠久的国家，其保存宗教与文化主体性的考量往往重于追求西方式的富强。[3]近现代的中国人虽然较能接受西方式的富强，然而在其与西方互动的过程中，岂能不受自身数千年学术与文化传统的影响？其所追寻的道路，又岂能不顾种种复杂难解且往往为中国所独具的现实问题，而一以西方的真理为依皈？换言之，史华兹的「追求富强」与「皈依西方」说，完全不能表现严复乃至现代中国学人在面对西方时所特具的「中国特质」。当然也更不能代表「中国」现代思想史的核心特质。[4]
一
过去两年，透过四篇论文，笔者曾指出：严复所追求的绝不仅是富强。他其实具有一种既深且厚的「儒学性格」、无所不在的「易经与道家式的世界观」、以及深受儒道思想传统影响的思维方式。其学术与思想的主要追求，是一种「道通为一」的一贯境界。亦即认识最高也最普遍，内在于一切事物之中，可以作为一切事理与人生实践之最高指导的原理与「理路」。严复的终极关怀，在于找出中国在大时代的挑战下所应循的大道。其间虽然也有曲折、徬徨、歧出的时刻，然而他始终关切着这个问题。中年以后，更以此为全生命的职志，并认为自己已逐渐掌握到最高的道理。使中国步入大道，意味着使中国的学术、文化、教育、伦理、政治、经济、军事乃至一切种种都走上正轨。这其中当然也包含要使中国既富且强。然而追求富强并不是他的最高目标或指导原则，使中国走上「大道」才是他的核心与终极追求。[5]
严复从年轻时期便具有探本溯源、即物穷理的学术个性，并且具备来自传统的儒学性格与求道的热忱。他早年学业虽然优异，在英国时本科的功课却并不特别突出，反而对于西方的学术、文化、政治等各方面的事物都有很高的兴趣。所思考的多为政治、社会与文化最根本性的问题。他从年轻时便有志效法傅说，以拯救天下之飢溺为己任。他绝不甘于作一个西方意义下的海军军官、教师或科学家，而毋宁效法传统的儒者，热切追求明道与经世的大业，并希望走上学而优则仕的道路。严复并非不关心富强问题，这是自强运动期间的时代性问题，几可谓人人关心。然而严复之所以为严复，在于他不仅关心富强的问题，而且深入西方学术、文化、政治、社会各方面的现象，探索其根本道理，并以之与中国传统相比较。[6]他一方面继承了儒学「志于道」的传统，一方面将中国的立国之道与西方作一彻底的比较。因此他能看得既深又远，远远超过同时代的人。他日后的译述论着遍布各种领域，其根本的原因也在于此。
严复在甲午之后大力向国人宣讲天演论，并发布在以〈论世变之亟〉、〈原强〉、〈原强续篇〉、〈救亡决论〉为标题的文章中。文中时时以物竞天择、适者生存之说，高声向国人警示国家危殆的处境。所以时人与后人都难免从一开始便将天演论与救亡保种、追求富强、促进变法等说法结合在一起。激于时势，严复确实有意藉天演论以为国人之警策。可是我们如果仔细阅读这些文章，将会发现他同时表达了文化反思、提倡新学术、与以道济世等更深刻的思想。[7]在这些文章之中，他引用达尔文、斯宾塞的天演学说，不仅是根据科学公理以提醒国人中国在竞争激烈的现代世界中的艰危处境，更重要的是提倡新学术与新观念以便从根本解决问题。此所以他在文中不断强调中国的问题由来已久，而西方人的文明富强亦绝非短时间可致。谋国之道，必须标本兼治，尤其必须了解病原，才真正能治病。[8]
在严复的译作中，影响最大的是《天演论》一书，其基本作意在于本乎现代西方最先进的科学并结合中国固有的思想，以指点出人文与社会进化必须遵循的自然道理及中国文化所应发展的方向。在严复而言，能认识并遵循宇宙与人文进化所依循的根本道理，则自然能、也才可能救亡保种、获得富强、知所变革而善应危机，并进而长治久安。换言之，就是明道才能救世与济世。明道为体，救世、济世为用。明体可以达用，然而不明其体，则所用不成。[9]此书志在明道，内容少及于时务，虽不忘救世，然而实以明道为主。至于就着述的动力而言，追求最高的真理与大道、救亡图存以及追求长治久安，对于严复而言，都是主要的动力因。所以合而言之，本书的宗旨在于明道以救世。
严复并认为，各种公例（law）与「理」最后终将会归为通而为一的「大道」。他在评点老子「同谓之玄，玄之又玄，众妙之门」一句时，提出「西国哲学所从事者，不出此十二字」的说法，并同时指出：
同字逗，一切皆从同得。玄，其所称众妙之门，即西人所谓Summum Genus。《周易》道通为一、太极、无极诸语，盖与此同。[10]
可见他将「道通为一」，亦即不断地融贯人类所认识的事理以至于一，视为中西学术与思想所共同追求的最高目标。而此最高目标同时指向人们对于所谓「道」的认识：
老谓之「道」，《周易》谓之「太极」，佛谓之「自在」，西哲谓之「第一因」，佛又谓之「不二法门」，万化所由起讫，而学问之归墟也。[11]
到达此最高境界，人类的知识终于与宇宙的根本合而为一，即其所谓「万化所由起讫，而学问之归墟也。」而此最高道理，在严复看来，具有「一而能易」，「大而能化」的性质。他说：「道之妙，在一而能易。」[12]一，即「道通为一」；易，则以其变化而生万事万物。一气化生万物，万物之化均循其内在之理，不假于外物，所以此「道即自然特字未字异耳」。[13]从这个观点，他企图将《易》、老庄乃至当代科学所发现的自然公例（natural law）统合起来。他认为天演之学，通于《易》、老庄一而能易，大而能化之理，所以他认为此一贯之道，即《易》之太极，释子所谓不二法门，老子之道。这是就最高的「道通为一」的层次而言。至于个别事理，则为其所谓「对待之理」，乃生二、生三以后事。此太极一理，布在万事万物，则所谓「万物一太极，物物一太极」。理一而分殊，与理学家的宇宙观非常近似。[14]而其对于「视中西二俗所不期然而合者」，取其「无往而不信者」的公例的强调，一方面继承了理学家「东海一圣人，此心此理同；西海一圣人，此心此理同也」的说法，一方面也表现了西方理性主义的特色。[15]
严复的宇宙与认识观，企图将《易》、老庄、理学、天演论、实证主义、理性主义、经验主义、归纳法逻辑融冶一炉。其中的根本困难在于，西方理性主义所信据的理则（逻各斯），本为超越时空的普遍理念，与融合时空因素的道家与易学式的「道」的概念相矛盾。宋代道学家虽较重视「理」的超越性，其思想却依然源自儒释道三家，而兼重时空因素，所以不离事物与气化而言理。严复所接受的天演学说、经验论及归纳法逻辑，则将原本超越时空的理则，亦加上时间、变化与空间的因素。他所理解的实证主义，也因此从理性主义而转向经验主义，并融入了演化论。原本超越时空的绝对理则，也因此融入「一而能易，大而能化」的道论体系。西方理性主义的绝对性为之消解，他所相信的最高之道的基本性质，仍不外于儒、释、道三家的大传统。
严复这种追求一以贯之，包含一切的最高道理的学术倾向，与晚清的道器体用论，有密切的关系。道器体用论的提出，代表晚清自冯桂芬、王韬、郑观应以降等一系列的改良派对于如何调和中西文化的一种基本看法。它反映出中西交会之际，中国文化所面对的一个最根本的问题。严复受过深入的西学训练，不能接受中学为道、为体，而西学为器、为用这一类流行于自强运动期间的说法。他曾经以牛体不能为马用这一有名的论点，驳斥张之洞在一八九八年所提出的中体西用说，并明白提出道器体用必须一以贯之的看法。既然道器体用必须一贯，所以如果不能融通中西学理而得到一个更高的综合，则只能选择全盘西化，或是全面复古的道路。全面复古既然不可行也不可欲，而尽去固有、全盘西化则无论在理智或感情上都不能为严复所接受。严复所采取的，是融通中西最高学理的道路。[16]他深信西方与中国的学术都有甚深奥义，足以引导中国文化走上正确的道路。而他一生的努力，正在于积极引进他所相信足以代表西方最高学理且为中国所需的学问，融入中国学术与思想的大传统中，以形成一个道器体用一以贯之、致广大而尽精微的体系，而为中国的未来指出正确的发展方向。追求一以贯之的最高大道的学术与思想倾向其实不仅是严复个人的毕生志业，也强烈表现于同时与其后的康有为、谭嗣同、章太炎、梁启超、刘师培与新文化运动诸君身上。这一方面显示传统的学术与思想性格对中国现代学术思想的持续影响，另一方面也表现晚清道器、体用讨论的一种继续发展。时代的困境与传统学术思想体系的动摇乃至崩解所造成的全面性的政治、经济、社会、学术、思想、文化的危机，是造成这种追求「新的大道」之现象的动力因。张灏先生所指出晚清学人的「方向危机」（orientational crisis）、「秩序的危机」（a crisis of order）、「意义的危机」（a crisis of meaning） 与「存在危机」（existential crisis）则为此危机在思想与心理层面上的具体内容。[17]正是因为时代的危机是全面而整体性的，所以其答案也被要求为道用、体用合一，贯通自然与人文一切种种，而能达成格致诚正、修齐治平之目标，指出中国文化未来发展方向的一贯大道。清末以降，儒学的具体内容虽然遭受到摧毁性的攻击，然而儒学理想的架构与传统的思维方式却仍持续地发生影响。事实上，正是因为儒学的传统受到了全面性的挑战，所以急需一个类似的思想结构来负担儒学在过去数千年所担负的格致诚正、修齐治平的任务，及其对于世界的整体解释。即所谓新的一贯之道。
甲午之后，以儒家政教伦理为中心的旧体系开始全面崩坏，建立新体系的迫切需要随之而起。这种危机与需要，是严复等晚清学人追求一以贯之的大道之主要动力。然而这一代的学人，与中国传统血脉相连的程度甚深，对旧学的知识也非后人能比，所以他们大抵均采取了保存中国学术文化的核心价值与智慧，批判其糟粕，援引各种小传统，并与西学结合的方式来进行其学术与思想的大整合工作。而且因为他们所面对的是文化整体的危机，所以他们一生致力的几乎都是企图贯通古今中外的通人之学。然而中西两大文化交会所激起的各种问题，又岂是一、两代人所能解决。随着各种问题的层出不穷，一代又一代最优秀的读书人也不断投入这个始终未竟的工作之中。中国文化的整体发展方向问题，长期困扰着中国知识界，至今也未能解决。建立新体系或新的基本原则以指导文化的走向，也因此始终是中国现代思想史的根本课题。严复企图追求的致广大尽精微，一以贯之的思想体系，便是中国现代思想史上具有象征意义的一个重要开端。
二
严复引进西学的背后实有一种求道的热忱。与其约略同时的康有为（1858-1927）则以继往圣开来学自居，其求道之心更是溢于言表。康有为自幼极为自信，过人的天赋，加上传统的圣人理想，使他发心要成为天下乃至万世的导师。[18]他早年从学于朱九江，最佩服九江之学能「发先圣大道之本」，并相信循此以学，「圣贤为必可期」。[19]二十一岁时，他于「道术」初有所得，便认为韩愈及宋明以降的文学大家，「实无有知道者」。同年又因「求道心切」，以至于发心疾。[20]传统儒学在当时无论在动力与内涵上都面临了严重的困境，康有为因而全面探索，自辟蹊径，为儒学作新诠释，找寻新出路。揉合儒学、佛学、道家、西学、乃至各家各派之学，以成就其心目中学术思想的最高境界。他二十七岁时便自信融通了古今中外各家思想，二十八岁时自认为得道，可以死而无憾。[21]这一段「成学」的过程，从头到尾都表现了强烈的求道心态。
康有为对历史发生重要影响的学术事业开始于长兴讲学，他时年三十四岁。面对时代的巨变，他对中国的学术作了全盘的反省，指出：「汉之学，发得《春秋》；宋明之学，发得《四书》，二千年之治赖是矣」。[22]并据此批判清朝的儒者，认为他们的学问「刳心绌性，而宋学亡；经师碎义逃难，而汉学亦亡。陵夷至道、咸之际，大盗猖狓……。其词虽约，而治道经术之大，隐隐乎拨檖而光晶之。」[23]他以极简要的方式批判清朝人的根本痛处，指出他们既不能如汉儒通经致用，亦不能如宋儒发明圣贤之道。在彻底批判了当时学术之后，他进而重新诠释孔子，以提出他心目中真正理想的学问：
天下道术至众，以孔子为折衷；孔子言论至多，以《论语》为可尊；《论语》之义理至广，以「志于道，据于德，依于仁，游于艺」，四言为至该。[24]
这里点出了新的学术路线，同时以此作为其学问的总纲目。而其追求一种折衷于一，统贯一切学问的求道心态，亦明白可见。康有为此处的志于道之说，以格物（去外物之诱惑）、厉节、辨惑、慎独为纲要。格物、厉节、慎独等三目颇具道学的色彩。辨惑则反对支离琐碎的学问，而以追求一以贯之的大道为目标，他说：「大道以多岐而亡，学术以小辨而惑」。反对晚清训诂的支离破碎，谓之「小言破道，足收小学之意，绝不能冒大道之传」。他一生的学问涵盖古今中外、于经、史、子、集、政治、经济、社会、学术、文艺各方面无所不究，其基本目标则在于融会贯通一切的事理，以达到一以贯之的境界。据于德的四目为：主静出倪、养心不动、变化气质、检摄威仪，依于仁的四目则为：敦行孝悌、崇尚任恤、广宣教惠、同体飢溺，均继承了儒学的大传统，以道德修养为根本，而具有明道的意涵。至于游于艺的四目，则为义理之学、经世之学、考据之学、与词章之学。其范围不可说不广，志向不可谓不伟大，而其欲将义理、经世、考据、词章之学融冶一炉的企图，仍继承了孔门吾道一以贯之的大传统。
康有为的学问主脉有二，一为宋明义理之学，一为今文经学。他继承了儒学的精华，一方面谈气节、讲修养（以陆王心学为本），另一方面要能经世致用，拯济时艰。除了理学与经学外，康有为亦颇用力于中外历史、制度与文献，以讲明天下事理以及通往理想社会之道。他在广州长兴里万木草堂教学时，「讲中国数千年来学术源流，历史政治沿革得失，取万国以比例推断之。……日课则宋元明《学案》、《二十四史》、《文献通考》等。」[25]分析中国数千年来的大事演变，学术与政治上得失，并且常以之与西方作对照。以为中国的学术与政治的未来寻找正确道路。
然而康有为对义理之学发挥有限，没有自成一家。他讲经世之学诚为时代所需，而其公羊春秋学却问题百出。可见他学问的主脉实在不成功。至于康氏的史学与制度文献之学，则用力太纷，亦难有所成就。尽管如此，他对时代与学术问题的敏感度与影响却不可忽视。中国学术思想自此而大变，学术的核心的问题由考据转而为义理之学（人生方向、伦理乃至文化价值问题）与经世之学。义理之学中尤其以陆王心学及人生与伦理问题，经世之学中尤以史学与西学，深获学人的重视。康有为的学生梁启超早期亦致力于经世与义理之学，后期逐渐转而为发掘中国历史文化之精义与发展方向的史学。梁氏的史学，再转而为胡适、傅斯年等新派学人所提倡的科学派史学。表面上其义理与经世之学的意涵大减，然而背后依然具备某种文化发展方向的深切主张，其求道、论道的性格，并未真正消去。[26]
代表康有为思想最高境界的着作为《大同书》。此书主张破除国界、级界、种界、形界、家界、产界、乱界、类界、苦界等一切别相，以建立世界性的大同共产社会。梁启超认为，《大同书》的关键在于毁灭家族，以达到完全「公」的境界。在此大同世界中，每个个体互不绑袱隶属，所「私」者尽去，才能建立彻底的「公」。这种思想固然以《礼运》〈大同〉篇为其经典依据，其实深受佛、道两家思想的影响，而反映出他对于宇宙最高的道理之追求与认识。至于西方当代民主、平等、自由、博爱、社会主义与世界政府的主张与实践，正可会通于佛、儒、道家的最高义理，而为宇宙最高而普遍的道理之实际佐证。康有为的大同思想立基于他在二十七、八岁所参悟的宇宙人生根本道理，当时他自谓「既闻道，既定大同，可以死矣。」[27]而此至高道理乃「合经子之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天地之赜变，」企图融一切学说事理为一，而以之「安身立命」与救度众生。[28]他此时所参悟的至道，成为他一生学术思想的核心。其思想以破一切分别相，通万物之变化为宗旨。他以西学参证自己所长年研习的理学、佛学、道家、经学与诸子学：
因显微镜而悟大小齐同之理，因电机光线而悟久速齐同之理……剖一而无尽，吹万而不同，根元气之混仑，推太平之世。[29]
认为万物同出于混仑之元气，一切时空形质之分别相，皆非究竟。其基本追求，在于掌握包含一切事理的「一贯之道」。大小久速齐同之后，万物为一。名家当初讨论此问题的目的即在于破分别相，以证成万物一体，人当兼爱天下人。本于万物一体，一切分别为虚妄的道理，康有为说：
既知无来去，则专以现在为总持。既知无无，则专以生有为存存。既知无生死，则专以示现为解脱。既知无精粗，无净秽，则专以悟觉为受用。既以畔援歆羡皆尽绝，则专以仁慈为施用。其道以元为体，以阴阳为用，……以三统论诸圣，以三世推将来，而务以仁为主。[30]
来去有无皆为分别相，执着于此，皆非至道。万物一体不能别分，所以现在即有恒，生生不息的「生有」即一切。万物源本气精神，此气精神亘古长存无生死，得此本源，当下即终极解脱。一切分别相既为虚妄，人当维持高度清明、敏锐、无限广大的心境，不陷泥于对世界的部份认知，而时时刻刻处于觉悟状态。一切的分别相为假，自然不当再攀附任何固定具体的事物。事物变动不居，执着于不变的假象，徒增痛苦，唯有仁慈之心，不执着于任何事物，方能相应于万物一体的道理。万物皆为一体，只有回到最根本不分的「元」，才能掌握。事物恒在变化，此动静变化即为阴阳之道。文中以三统论诸圣，表示夏商周三代各有其重要文化意义，而天命及其所含意义循环不已。又以三世推将来，表示人类终将经由据乱世、升平世而进于大同世界的太平世。大同世界，一切等差分别尽除，人人相亲相爱如一体，乃以仁心为主。人类社会发展至于此时，将「故奉天合地，以合国合种合教，一统地球，又推一统之后，人类语言文字饮食衣服宫室之变，男女平等之制，人民同公之理，务致诸生于极乐。」[31]破除一切的分野，回到最高、无分别，一体之仁的终极大道。[32]
康有为此说的思想根源来自佛、道、儒、墨、名诸家，但他遭到西方科学与文化的挑战，在追求「一贯之道」的动力下，以中国的传统世界观与西方科学与文化相互印证，而得出这个大体系。他相信万物一体，其本质源头包含万善万有，而且只有这道理是万物根本，其他个别的事物都会毁坏。此不坏之元气相应于人心之仁，之后谭嗣同的《仁学》便在这个思想基础上产生。谭嗣同在其书中大谈电磁、气化、光学、心力、感应种种，将他所相信古今中外一切最高的学说，作牵强附会式的大融合。其基本企图依然在于得出一以贯之的根本大道。此道理既然为通贯为一，自然超越一切分别与有限相，而指向无所不通、无所不能，合天地人为一的宇宙人生最高原理。谭嗣同既认为自己已经掌握了宇宙人生的最高原理，于是回头用此高远的理想批判中国传统，认为中国数千年的纲常名教，将人捆绑一起，造成种种的惨祸。而今应当打破一切旧伦理，回到同于宇宙基本元气，而具有无限生发力量的人心本然。
谭嗣同的思想如野火燎原般影响了他的时代。他批判三纲五常，尤其使人心兴奋。由此可见，中国根据儒家传统而实行纲常名教数千年，已经出现明显的流弊。各种僵化的规范成为外在束缚，使人无法获得自由与生机，而成为众矢之的。由此正可以印证，中国现代思想史的起点，正在于旧思想体系动摇、崩毁，以及新思想体系的建立。而为了建立新体系，必须从根本原理原则进行反省与探索。清末学人的求道心态，便在这种时代背景中产生。而康有为与谭嗣同的思想之所以有如此强大的吸引力，也是因为中国整个思想体系在这个时期快速崩溃，人们强烈需要新的思想体系来指引其未来。
《大同书》与《仁学》均具相当程度的乌托邦性格，然而严格言之，其制度建构性并不强，其中所着重的与其说是依蓝图建立一理想国，不如说是发挥其可以重塑一切的新的大道。在迫切需要新体系的情况下，这一类强调方向性，却缺乏严谨架构与具体实施程序的学说，往往成为中国现代思想史的主流。各类的革命思想对现实的批评都非常激烈，但所提出的方法往往过于单纯浪漫，而其理想中的社会亦与现实距离遥远。无论是民主立宪国的理想，自由主义的理想，或是马克思主义的理想，类皆如此。在文化大革命中，只有狂飙反叛的热情，却无建构制度的能力的状况，更是发挥到了极点。这种现象似乎与《大同书》与《仁学》的风格一脉相承。然而康有为到底深受儒学传统的影响，他迟迟不愿发表《大同书》，晚年更从变革宜渐不宜骤的观点大力抨击革命，可见他的思想中仍颇有渐进与照顾整体的成分。[33]严复痛斥康梁在戊戌变法中的躁进，却欣赏康有为的晚年见解，可见两人的思想最后都走上非乌托邦，而强调审时度势的道路。其抱元守一，与时协行，不执成说的思想，其实更接近中国传统的道论。严复与康有为的思想在晚年都走回这条路，并非偶然。
清末民初之学人听闻严复、康有为、谭嗣同等人的思想，兴奋异常，原因在于当时人强烈地具有追求一以贯之之道的心理。传统学术一向强调一以贯之的道理，并以其作为安身立命的基础。当固有的思想文化体系开始动摇时，要面对这个变局，在思想与文化上必须追求新的大道。另外，中国人的思想方式有强调整体（holistic）观的倾向，与西方的分析（analytical）观不同。这也使得国人在面对时代大变局时，分外感到必须追求一以贯之的新方向。在追求宇宙人生最高道理的驱力下，当时中国知识份子多致力于融通中、西乃至印度的最高学理。这种倾向，对于中国现代学术思想史影响至为深巨。然而融通中西印或为中国建立新的学术、思想、文化与政治新体系，绝不是一、两代人就能完成的事业，而是中国现代学术、思想、文化与政治史至今未竟的课题。可是当代窄而专的学术界，显然已与这些议题脱节。技术上西化了的学界日趋象牙塔化，国家的文化与政治走向虽问题重重，却不再是人文学界关切的重点，而学界本身的生命力亦大幅萎缩。立国之道不明，学术有气无力，中国文化的前景，依然令人忧心。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West（Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1964）.
[2] 他始终将道家思想与严复论道的部分当作「神秘主义」便是一个明证。Schwartz, In Search of Wealth and Power, 210, 236; Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China（Cambridge, Mass.: Belknap Press, 1985）, Chap.6.
[3] 史华兹完全忽略这一点，反而特别指出严复所追求的所谓富强及其背后普罗米修斯精神，是非西方世界面对西方时的一种普遍向往。这真是一种典型的「西方中心主义」思维。Schwartz, In Search of Wealth and Power, 242-243.
[4] Schwartz, In Search of Wealth and Power, 242
[5] 参见：吴展良，〈中西最高学理的绾合与冲突：严复「道通为一」说析论〉，《台大文史哲学报》第五十四期，（2001，台北）；〈严复《天演论》作意与内涵新诠〉，〈严复早期的求道之旅〉，收入《中国现代学人的学术性格与思维方式论集》（台北：五南，2000）；〈严复的终极追求〉，「二十世纪前半叶人文社会学术研讨会论文集」（台北：东吴大学，编印中）。
[6] 史华兹对这一时期的严复，在缺乏证据的情形下，直接便论断严复的中心关怀是富强。实在不能使人信服。见Schwartz, In Search of Wealth and Power, 28-29.
[7] 参见吴展良，〈严复早期的求道之旅〉，收于《中国现代学人的学术性格与思维方式论集》（台北：五南，2000），44-56。
[8] 《严复集》（王栻主编，北京：中华，1986），1-5、12-14、31-32、35、36-37。
[9] 严复在《原富》的案语中说：「自天演学兴，而后非谊不利，非道无功之理，洞若观火。」（《严复集》，859。）指出明道不但不与兴利、救世冲突，反而是后两者的必要基础。而就他自己的学习过程与教人的方法而言，则明显是以明道为先。[10] 《严复集》，1075。
[11] 严复，《侯官严氏评点老子》（台北：海军总部，1964），25。
[12] 《庄子．在宥》评语，《严复集》，1126。
[13] 严复，《侯官严氏评点老子》，27-28。
[14] 严复深有取于朱子无极太极与理一分殊说，尝曰：「朱子谓非言无极无以明体，非言太极无以达用，其说似胜。虽然，仆往尝谓理至见极，必将不可思议。故诸家之说皆不可轻非，而希格尔之言尤为精妙。」严复译，穆勒着，《穆勒名学》（台北：商务，1965），125。
[15] 严复译，《天演论》味经本，39。案：象山原句作「东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也」。（见黄宗羲等，《宋元学案》[收入《黄宗羲全集》（杭州：浙江古籍，1985）]，卷58，276。）
[16] 当时并没有多元并存的观念。事实上，所谓多元并存，本身也必须先证明其所涉及的多元可以并存。现代的多元并存主义，其实是在「自由主义」与「法治」可以有效运行的前提下进行，并非完全没有前提或其所依存的社会体系。
[17] Hao Chang, Chinese Intellectuals in Crisis （Berkeley: Uni. of California Press, 1987）, 5-10，对于晚清的思想与心理危机有深入的分析。张先生以寻求「秩序与意义」为晚清学人面对这些时代危机的反应一说，确实是深具卓识。然而追求「秩序与意义」虽具有对应危机的普遍性，却似乎未能表现出中国固有学术性格与思维方式的特殊性。本文则企图指出追求致广大尽精微、格致以至于治平的一以贯之大道，才更能反映晚清学人的学术性格、思维方式与其整体的追求。
[18] 康有为，《康南海自编年谱》（台北：文海，1975翻印，易名为《康南海自订年谱》）， 1-6。
[19]《康南海自编年谱》，7-8。
[20] 《康南海自编年谱》，10。
[21] 《康南海自编年谱》，14-15。
[22] 陈千秋，〈长兴学记跋〉，收于康有为，《长兴学记 桂学答问 万木草堂口说》（北京：中华，1988），23。
[23] 同上。
[24] 康有为，〈长兴学记〉，收于《长兴学记 桂学答问 万木草堂口说》，6。
[25] 梁启超，〈三十自述〉，收于梁启超，《饮冰室合集（第二册）．饮冰室文集11》（北京：中华，1989），17。
[26] 详参吴展良，〈傅斯年学术观念中的反形式理则倾向〉，收入《中国现代学人的学术性格与思维方式论集》。
[27]《康南海自编年谱》，14-15。
[28] 《康南海自编年谱》，15。
[29] 《康南海自编年谱》，14。
[30] 《康南海自编年谱》，14。
[31] 《康南海自编年谱》，14。
[32] 康有为此说的目标在于融合儒释道诸子与中西学术中的最高道理，以为人类立法。《大同书》原名《人类公理》，这是因为他二十八岁时从事欧几里得公理几何学，受其启发，而企图找出人类乃至世界的根本原理。然而几何学是以严谨的逻辑分析方式，将三维空间的的基本要素分解出来。康有为《大同书》虽亦将道理分条罗列，却绝非严格逻辑思维的产物，而更近于宏观论道之书。
[33] 康有为思想的转变发生在欧游的时候。他发现西方社会仍有许多弊病，过去所相信的西方学说并不足以解决问题，于是反过来发现传统学理的价值。辛亥革命后中国社会产生的种种病症，更使他幡然改变，成为保守派。
《东方文化》, 2002,6, 18-26
