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龚晓康:“气”何以具有道德的性质?——以王阳明为中心的考察

更新时间:2022-08-15 22:19:57
作者: 龚晓康  

  

   内容摘要:“气”是中国哲学最为重要的概念之一,既被视为天地万物的本原,亦被视为人性善恶的渊薮。但是,这种说法可能导致善恶的先天决定论。王阳明对于“气”之善恶的考察基于两重维度:一方面,本体为即存有即活动者,具有实现自身的能动力量,“流行为气”,气为本体的流行实现过程,具有先天性、灵明性、条理性等特征,阳明分别以“性”、“心”、“理”规定之,故而,性气、心气、理气之间一体不二;另一方面,“顺本体是善,逆本体是恶”,人之意气发动,或随顺或违逆于本体的流行,故有善恶的相待发生,“变化气质”成为道德的工夫。王阳明对“气”之道德性质的证成,凸显了儒家的伦理特质,开辟了宋明理学“气论”的新路向。

   关键字:气、性、心、理、变化气质

  

   “气”之概念的发展具有层累性的特征,致使其内涵极其丰富繁杂。张立文将其概括为六个方面,分别为“自然万物的本原或本体”、“客观存在的质料或元素”、“具有动态功能的客观实体”、“充塞宇宙的物质媒介或媒体”、“人生性命”、“道德境界”。[1]李存山亦指出,“气”概念有物理、生理、心理、伦理、哲理等几个层次的含义。[2]无论如何,气既被视为万物之本原,亦被视为生命持存的元素,更被视为善恶的根源。孟子谓浩然之气“配义与道”,董仲舒有“春气爱,秋气严,夏气乐,冬气哀”[3]的说法。宋明理学家则谓人性之善恶源于气禀之差异,如张载言:“大凡宽褊者是所禀之气也。”[4]但是,“气”何以具有道德的性质,却是一个难以索解的问题。如果说道德人格乃是由气之清浊昏明所决定的话,那就会导致这样的理论困境:善恶智愚由“气”所先天决定,后天的道德工夫并无必要性。朱熹注意到了这一理论难题,主张将“气”与“道义”区分开来:“气是形而下者,道义是形而上者,如何合得?”[5]依朱子之见,形下之气并无善恶的区分,只是其为道义所统摄时,方被赋予了道德的性质。

   那学界又是如何看待这一问题的呢?综观现有的研究,主要有三种进路。第一种进路是从“气”本身的性质出发,论证其具有的可能的道德向度。比如,唐君毅认为,气既可界定为“涵形之变易于其中一的存在历程”,亦可界定为“涵形之变易历程于其中之存在”,实为“能表现一定形而又能超此定形,以表现他形”的存在,[6]故“气”自身即具有超越的性质,由之而有道德的发生。杨儒宾谓人心是一种气,带着能量撞击世界,“而在此扎根于形气主体的一体中,何谓正义、公平的问题已可获得初步的解决”。[7]第二种进路是将“气”作不同的区分,而赋予某一种气以道德的性质。梁涛认为,孟子一派的“气”,不仅指“血气”、“情气”,同时还指“德气”,如“浩然之气”。[8]吴震认为只有在承认天命之性乃气质之性之“精华”的意义上,“气质才有可能呈现天性之价值”。[9]第三种进路是从“气”的流行状态出发,论证气具有道德的性质。郑宗义认为,天地气化“合于生之理为善,反者为恶”,[10]故而,善恶源于气化流行是否合于生成之理则。刘又铭指出,气的运行有自然义与价值义,“在这一切现实的、自然的活动与作用中,又总是有个内在的『必然』,也就是恒常的、一定的价值倾向”。[11]这种必然的价值倾向,即呈现出气的道德属性。

   早期学界囿于理学、心学、气学三系的区分,对阳明心学之气论罕有研究,近年来情况则有所改变。陈立胜考察了阳明的“造化的精灵”说,认为这表明了“良知本身即是一气韵生动的灵体”。[12]江求流也指出,良知为“气化生物的根本动力”。[13]那王阳明是如何看待气与善恶的问题呢?学界对此也有所关注,但多认为阳明之说并不能令人满意。陈来指出,如果阳明坚持“气即是性”这一命题的普遍性,那“性”就是有善有恶或无善无恶,“而不是粹然至善的性了”。[14]上田弘毅认为,王阳明把整个的情欲都视作良知之用,所以不可能像朱熹那样在心、气中寻求恶,故而,“在主张心即理、理气一体的良知说中,对恶的说明是困难的”。[15]

   事实上,王阳明既有“有善有恶气之动”[16]之说,又有“不动于气,即无善无恶,是谓至善”[17]之论。那气之发动如何具有善恶的性质呢?“无善无恶”是如何向“有善有恶”转换的呢?“变化气质”是如何成为道德工夫的呢?本文拟通过对王阳明文本的考察,以期提供一种新的阐释路径。

   壹、“流行为气”

   阳明之学说虽被称为心学,但并非不重视“气”的概念,其在释“元气”时曰:“流行为气”。[18]又谓良知,“以其流行而言谓之气”。[19]可见,阳明对于“气”的规定,并不是从万物静态构成的角度入手,而是从本体动态流行的角度规定之。在他看来,心之本体既寂然不动,又感而遂通,始终处于发用流行之中,其动态性本身即为“气”。而且,本体之流行具有先天性、灵明性、条理性,阳明分别以“性”、“心”、“理”规定之。也就是说,本体为人之气机盎然之存在境域,“气”为本体流行之真实样态,“性”、“心”、“理”等不过是本体流行的不同向度。对此,阳明有如下之阐释:

   抑就气而论其根源之地,灵明知觉吾其体,神妙不测吾其用。先民以其本来如是,此性之所由命名也;以一身之动,万感之应,必枢机于是,此心之所由命名也。又就其心性自然明觉,无所不知者,名之为智,就其本然自有权度,无所不宜者,名之为义;就其心皆有节有文,粲然条理者,名之为礼,就其生生不息,无物不体,无息不存者,名之为仁,此又理之所由命名也,而其实均是一气而已尔。[20]

   王阳明以“气”为本体之流行,故可依之而论性、心、理之“根源之地”。人既受天地之中以生,故有灵明知觉之体,以及神妙不测之用,而性、心、理三者只是其不同面向:就此体用“本来如是”而言,非是后天之人为,故可谓之为“性”;就此体用之“万感之应”而言,非如顽石之无知,故可谓之为“心”;就此体用之条绪分明而言,智义礼仁朗然显现,故可谓之为“理”。性、心、理实是“同此一气”,为本体流行的不同向度而已,性气不二、心气不二、理气不二。由此,阳明也就消解了气与性、理、心之间的紧张。我们可从三个方面再作进一步的分析。

   首先来看“气”与“性”之关系。依阳明所言,灵明知觉之体以及神妙不测之用,缘于人生而所禀得的“天地之中”,因其“本来如是”而谓之为“性”。这里就涉及如何看待“生之谓性”的问题。阳明曾经分析了告子与孟子之间争论,认为告子只是就感性生命即“形色天性”说性,而孟子不但承认人有“形色天性”,同时也强调人有“仁义礼智”,后者也是人“生”而有之“性”。进而,阳明把“生之谓性”之“生”解读为“气”,从而赋予了“性”以动态的性质:“『生』字即是『气』字,犹言气即是性也。”由此,“生之谓性”也就变成了“气之谓性”,气与性之间便具有了一体不二的关系,“气即是性,性即是气,原无性气之可分也”。[21]何以如此?因为“生”具有“生成”义,“气”具有“流行”义,“生成”的实质就是一种“流行”。故而,“气”之流行,自然而然,本来如是,可谓之为“性”。当然,性、气虽为不二之关系,但也存在着显隐的差别:“性善之端须在气上始见得,若无气亦无可见矣。”[22]这就是说,本来如是之“性”,需依“气”之流行,而显现于现实的世界,否则,将流于枯槁虚寂之地,以至沦为抽象的概念。

   其次,气与心之间又是什么关系呢?阳明认为,作为本体流行之“气”,无非就是“心”之感应,所谓:“一身之动,万感之应,必枢机于是,此心之所由命名。”质言之,本体毕竟是“即存有即活动”者,其发用流行于现象世界,落实为个体身心的感应。心之所以能与天地万物神感神应,不过是因其与天地万物“同此一气”。阳明谓风雨露雷等,与人原来只是一体,五谷禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾。何以故?“只为同此一气,故能相通耳”。[23]当然,人与天地万物的一气流通,并非指生理性的血气流通,而是指人心所具有的灵明感应。阳明有言:“天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。”[24]在他看来,天地本无有心,人为天地之心,而心只是一点灵明,充塞于天地之间,故与天地万物感通不已。这也表明,“气”作为本体之流行,不过就是“心”之感应,心即是气,气即是心,两者实为一事。其实,阳明还有“一天地万物以为心”的说法,天地万物所构成之宇宙,其实只是本心之流行,故宇宙本体即是心之本体,两种本体毕竟只是一个。

   最后,阳明认为理、气也非二物,究其实只是一件。在他看来,本体之流行非是杂乱无章,而是自有其条绪,即是所谓的“理”,并显现为人之四德:本心之流行自然明觉而又无所不知,可名之为“智”;本心之流行自有权度而无所不宜,可名之为“义”;本心之流行粲然条理而不失其序,可名之为“礼”;本心之流行生生不息而润泽万物,可名之为“仁”。质言之,本心之流行具有先天之条理,故可称为“天理”。因此,在阳明这里,“理”并非外在于气的抽象本体,而是本体流行于物上所显之条理;“气”也并非构成万物的质料,而是本体于万物之上的发用流行。“理者气之条理,气者理之运用”。[25]理、气只是本体流行的不同向度,一体不二,相即相成,既不存在相分的问题,也不存在先后的问题。由此,理气关系得到了究竟的统一,也就避免了朱熹理气二分的弊端。

   概言之,在阳明这里,“气”并非指构成天地万物之质料,而是指本体的动态流行,“性”、“心”、“理”不过是本体流行的不同向度:“性”为本体流行的本来,“心”为本体流行的灵明,“理”为本体流行的条理。这也就表明,本体为“即存有即活动”者,既不可被视为抽象之实体,亦不可被视为纯粹之虚无。就前者而言,“气”、“性”、“心”、“理”皆是描述语;就后者而言,“气”、“性”、“心”、“理”皆是实指语。阳明关于“气”之言说,与其说是一种宇宙化生论,不如说是一种本体流行论。

   但是,本体毕竟为绝待性的概念,超越于善恶的二元对立,故阳明有“性之本体原是无善无恶”[26]“无善无恶是心之体”[27]“无善无恶者理之静”[28]等说法。而问题在于,“气”既作为本体的流行,如何能有善恶的性质呢?

   贰、“有善有恶气之动”

   王阳明以“气”作为本体的发用流行,也就表明气具有能动的力量。故而,阳明所谓的“本体”,非是朱熹所言之净洁空阔的理体,而是具有发用流行之动能,依之而有现实世界的开显。就此而言,“气”实际上指本体现实化为经验世界的动态过程。那其间的善恶是如何发生的呢?阳明谓:“顺本体是善,逆本体是恶。”[29]本体虽然超越于善恶的相待,但其流行却有顺逆之分。本体之流行若是顺适无碍,则一切皆是本体的朗然显现,是为“善”;本体之流行若是违逆阻隔,则本体为私欲所遮蔽缠缚,是为“恶”。也就是说,本体之流行虽然具有先天性、灵明性、条理性,但这种流行落入后天的经验意识时,则有主客的分化与对立,以至有善恶的发生。进言之,在本体流行的顺适与阻滞之间,“气”就被赋予了道德的性质,故而,阳明有言:“有善有恶气之动”。

那如何是顺逆于本体之流行呢?这里关联着阳明对于“大我”与“小我”的区分。何谓大我?阳明有言:“仁者以天地万物为一体,莫非己也。”[30]与天地万物神感神应而融为一体之真己,是为涵摄天地万物的宇宙性生命,可谓之为“万物皆备于我”之“大我”。那何为“小我”呢?实指现实的个体身心,为气之流行的凝聚充塞,“指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心”。[31]究竟而言,小我之身心亦出于本心之流行:“何谓身?心之形体运用之谓也。何谓心?身之灵明主宰之谓也。”[32]也就是说,身体为本心的流行运用,本心则为身体的灵明主宰。进言之,本心之流行弥沦充塞于天地之间,万物莫不处于其感应润泽之中。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《哲学与文化》2022年第4期
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