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蒙培元:心灵与境界——兼评牟宗三的道德形上学

——《蒙培元全集》第七卷

更新时间:2022-05-14 15:47:30
作者: 蒙培元 (进入专栏)  

  

   以下从两个方面谈谈心灵与境界的问题,并对当代新儒家牟宗三先生的道德形上学作一点评论。

  

  

   中国哲学是实体论,还是境界论,二者有何区别?表面看来似乎不是什么问题,也没有什么争论;但实际上不仅是一个重要问题,而且有较大分歧与争论。

   牟宗三先生就是以实体论观点建构其道德形上学的。“消化康德而归于儒圣”,这是他的哲学宗旨,但他在“消化”康德的同时,也就吸收了实体论思想,并以此来解释中国的儒家哲学。其结果是,把康德的“物自体”说成是道德本体,同时又是宇宙本体,而本体就是实体。他一方面说,“物自身”是一个“价值意味的概念”,以示同“事实概念”相区别;另方面又说,“物自身”就是“实体概念”,即道德实体与宇宙实体。“‘道德的形上学’云者,由道德意识所显露的实体以说明万物之存在也。因此,道德的实体同时即是形而上的实体,此是知体之绝对性。”[1] 这形而上的实体就是一切道德之源。

   我们知道,康德哲学批判了各种各样的“独断论”,限制了人的认识能力,而赋予“实践理性”以更大的优越性,由此提出人的“自由”以及“人是目的”等重要学说,但是,他的哲学从根本上说依然是实体论的。他认为,“自由意志”所能遵守的唯一法则,就是普遍的必然的绝对的道德法则,所谓“自由”,就是自己为自己立法,不受外在条件的限制,但这个绝对法则即绝对命令,虽是借助于“自由意志”而实现,却又是以本体即实体为最后根源的。

   牟先生并不是完全地、无条件地接受康德的道德形上学。一个最重要的问题是,他认为康德并没有真正解决“自由意志何以可能”的问题,因为它只是一个“设准”,没有什么能够保证其实现。如何保证其实现呢?他从儒家哲学中找到了“本心”这个概念。

   “本心”确实是儒家哲学中的重要概念。但在儒家哲学中,“本心”是不是实体概念呢?这是一个至关重要的问题。对这个问题的回答,不仅涉及如何理解、解释中国哲学“本文”的问题,而且关系到如何真正发展中国哲学的问题。

   儒家哲学所说的“本心”,原是指“仁心”,即道德心,它同道德情感有密切不可分割的联系,在一定意义上就是指道德情感。这从孟子开始就是如此,并为后来的儒家所普遍接受。后儒特别是宋明儒确实提出了心本体论哲学,以道德心为本体心,但这不是从实体意义上说的,它既不是观念实体,也不是精神实体,而是“存在本体”。至于宇宙本体论的实体观念,在儒家哲学中也是不存在的。不错,宋明理学家都建立了各自的宇宙本体论哲学,但这不仅是一个预设,为其心灵哲学提供一个理论前提,而且同西方哲学所说的本体有根本区别。西方哲学是从实体意义上讲本体,无论是物质本体,还是精神本体,都是最后不可分解的东西。但在中国哲学中却没有这样的东西,它是从作用上讲本体,从功能上讲本体,从生命过程讲本体,一句话,从现象上讲本体。因此,在中国哲学中,不仅没有现象背后的“物自体”,而且离了现象无本体,离了作用无本体。心本体就是宇宙本体,宇宙本体也就是心本体。心之本体是靠心灵活动实现的。这里,心灵以其存在为前提,不是以其本体即实体为前提。这样说,并不违背中国哲学的精神。因为中国哲学虽然讲本体,讲“本心”,却从不承认有一个“超绝”的“物自身”。

   因此,儒家所说的“本心”或本体,不能理解为实体,无论理学派所说的理,还是心学派所说的心,甚至气学派所说的气,都不是西方哲学乃至康德哲学意义上的本体即实体。因为它既不是作为自然界存在的最底层的物质之素,也不是超感官的最高的精神实体。它无非是一种潜在性存在,或目的性存在,它在不断实现着自己,又永远没有完成。在这一点上,它同康德哲学也有重要区别。因为儒家哲学在某种意义上是承认自然目的论的,而康德则是否定的。康德认为,自然界只有机械的因果必然性,目的是属于另一个世界的。中国哲学之所以承认自然目的,是因为在它看来,人无非是自然界的产物,是自然界的一部分,而自然界是有“生意”的,其实现者便是人心。既然如此,自然界便不是单纯的机械因果作用,而是生命有机体,其目的是潜在的,由人心实现的。因此,本体和人的存在是不能分开的,和人的心灵是不能分开的,它不是超绝的“物自身”,而是存在于现象中,通过心灵的活动而实现。如果真有一个“超绝”的实体,那么儒家的“天道流行”、“性命合一”之说,就很难理解了。

   人们会责问,为什么儒家一开始没有提出自己的自然哲学与宇宙本体论?并由此提出儒家有没有哲学的问题。但是这样提问的方式本身就是以某种哲学观念为前提的。按照这种观念,只有提出自然哲学或宇宙本体论哲学,才是真正的哲学,否则就不是哲学。换句话说,哲学作为“智慧”之学,必须提出和回答世界的最后根源是什么以及世界由什么构成这类问题。但是,从中外哲学史看,只有西方哲学是这样做的,这就是所谓实体论哲学。如果不是依据这种观念,而是把它作为一种参考系或另一种视角,那么,中国哲学从一开始就不是追问世界有没有实体以及什么是实体这类问题,而是追求心灵如何安顿的问题,也就是心灵境界问题。这就是说,中国哲学不是实体论的,而是境界论的。

   如果由此而否定儒家有哲学,当然是错误的,其原因就在于“西方中心论”;如果由此而为儒家辨护,说儒家也有实体论哲学,则是不必要的,这样做反倒会失去儒家哲学的特征。如果不是从实体论着眼,而是从境界论着眼,那就可以回答儒家为什么没有自然哲学或宇宙本体论的问题了。因为第一,它要解决的不是自然界存在的根源即实体问题,而是人之所以为人的问题,也就是生命与心灵的问题。第二,它也不是解决心灵中有没有实体即灵魂灭不灭的问题,而是人的心灵如何存在以及如何超越的问题,也就是境界问题。

   牟宗三先生为了解决“自由意志何以可能”的问题,提出了“超绝的形上学”,把“本心”说成是“无限智心”而具有直觉作用,因而又称之为“知体明觉”。“智心”或“知体”是绝对的、无限的、形而上的实体,又是能够呈现或显露的,因此他认为,智的直觉“不但是理论上必肯定,而且实践上必呈现”,“当吾人说‘本心’时即是就其具体的呈现而说之”[2]。在牟先生看来,康德把“自由意志”只看成是纯粹的理性体,而忘记它是一种“心能”,是一种“本心明觉之活动”。但“本心”为什么能够活动呢?他没有回答,唯一可能的回答就是,它是绝对的、无限的本体即实体,而且这个本体即实体是能动的,是“既存在又活动”的,而且只能是“知”的活动即直觉活动,不是其他活动。

   在这里,牟先生实际上进行了一次重大的转换,即把“仁心”换成“智心”,把“仁体”换成“知体”,由此才能突出“知”的活动即直觉活动。这可能是受到王阳明的影响,因为王阳明不讲“仁心”而讲“良知”,“良知”就是心之本体,它“自然能知”(王阳明语)。因此,“自由意志何以可能”的问题,关键在“知体”的确立,既然“知体”是真正超绝的本体即实体,它就能够呈现。“因为正宗儒家所说的性体心体同时是道德的,同时又是本体宇宙论的;它是我们的性,同时亦普遍而为‘天地之性’,而为宇宙万物的本体、实体,即生化万物的寂感真几。这也是‘在主体性里便有神性在’。”[3] 由于“本心”(即性体心体)既是道德实体,又是宇宙实体,因此它就是“万化真几”,几者动也,因而“自由意志何以可能”的问题就被解决了。康德的最大缺憾就是不承认人有“本心”即“智的直觉”。

   正如牟宗三先生所说,由于康德把他的道德哲学建立在先验的纯粹理性之上,因而关于“自由意志何以可能”的问题未能解决。但是牟先生把他的道德形上学建立在“无限智心”、“知体明觉”之上,是否解决了“自由意志何以可能”的问题呢?看来这同样是一个相当麻烦的问题。王阳明的良知本体并不就是实体,而且,他不仅从“知”上讲良知,而且从其他方面讲良知。比如他说,“良知只是一个真诚恻怛之心”[4],这“真诚”之心就是“诚”,这“恻怛”之心就是“仁”,所以“良知”并不等于知。按王阳明所说,良知是“虚”的,并不是“实”的,它确是“既存在又活动”的,但绝不是“超绝”的形而上的实体。

   “实体”并不是一切创造之源,创造是一个不断实现的过程,是从潜能到现实的实现过程,对人来说,是心灵的接受和付出,是自觉自为的,又是自在的,它是“虚灵明觉”,而不是“实体明觉”,也不是“知体明觉”。从一定意义上说,人的心灵确实具有无限性,但这不仅仅是“智的无限”,它还有其他意义在;心灵的创造也不仅仅是“智”的活动,它还有其他活动在。至于所造之地,当然不是实现什么本体即实体(最后是神),而是实现一种境界。这种境界不是实体意义上的“神性”,而是心灵创造出来的“意义世界”。如果说有什么“神性”的话,那也是就心灵创造的无限作用而言,并不是“全知全能”的神。所谓“神妙万物”、“阴阳不测”、“屈伸往来”等等,都是从创造的“妙用”上讲神的,“用”固有其“体”,但这个“体”不是实体,而是无限的潜在能力。

   康德说过,“作为本体看的人”和作为现象看的人是不同的。作为现象看的人是不能摆脱自然因果关系即机械规律的,而“作为本体看的人”则是“不依靠自然的任何东西的”[5],人有一种“超感性的能力(即自由——笔者)”,还有“自由能够以之为其最高目的的东西,即世界的最高的善”[6]。康德的目的论哲学同儒家哲学并不一致。康德认为,作为本体的人与作为现象的人,就如同“物自体”与现象界一样,是绝然对立的,是不能相通的,用牟宗三先生的话说,是“超绝”的。但在儒家看来,作为本体的人与作为现象的人是能够统一的,而且是必须统一的。人首先是现象的人,但人能够“变化气质”,且能“化腐朽为神奇”。作为本体的人,必须在现象中才能实现自己。康德在解决本体的人同现象的人的关系时,遇到了很大的难题。他为了论证“善”作为最高目的同时又是客观目的,不得不采用宗教神学的方法,证明灵魂不死与上帝存在。儒家哲学则不关心这样的问题。心灵境界能够解决这些问题,但不必承认神的存在。康德把“神学”与“心灵学”相提并论[7],并不奇怪,尽管他否定了自然目的论意义上的神学。牟宗三为了解决这个问题,提出“人而神”的命题,他也想在心灵中解决宗教问题,但由于他承认“神”或“神性”既是道德实体,又是宇宙实体,因此不得不走向神学之途。

   境界则不是任何实体,既不是主体心灵中的“神性”实体,也不是宇宙万物的绝对实体。儒家有目的论思想,但主张道德目的与自然目的的统一,这是儒家“天人合一论”的又一层意思。“天地以生物为心”,而人“得夫天地生物之心以为心”[8],就是很好的说明。自然界没有终极实体,心灵中也没有“神性”实体。人既是现象的,又是本体的,并不存在“作为本体的人”与“作为现象的人”的绝对分离。心灵也是一样,在现象中实现超越,展示一种意义,实现一种境界。境界也不是“纯粹理性”的,更不是纯粹“智”性的。因为它将智性、情感、意志结合在一起,追求真、善、美的统一,因而是整体论的。

   心灵境界既然不是实体,也不能用实体论去解释,那么,它究竟是什么?

我们说,它“不是什么”,境界是一种状态,一种存在状态或存在方式。这种状态既是心灵的自我超越,也是心灵的自我实现。说它是“超越”,是对感性存在而言的;说它是“实现”,是对潜在能力而言的。超越到什么层次,境界便达到什么层次;实现到什么程度,境界便达到什么程度。所以,每个人的境界是不同的。但是不管达到什么层次、什么程度,都不能离开生命存在的现实,只能在现实中展示其意义,也只能在现实中发生其作用。这就是所谓的“极高明而道中庸”。“高明”即境界,“中庸”即平常事。(点击此处阅读下一页)


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