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刘光育:王阳明的本体功夫论与禅学

更新时间:2020-12-03 21:30:02
作者: 刘光育  

   摘 要:本体功夫之辨是王阳明心学体系所讨论的基本问题,在这一问题上王阳明吸纳了禅宗的思想并较为圆融的将其纳入到儒学体系之中。本文从致良知与四句教宗旨中的本体功夫论入手来探讨王阳明是如何通过援佛入儒来建构其本体功夫学说的。

   关键词:本体;功夫;良知;四句教;心学;禅宗

   作者简介:刘光育,女, 河北曲阳人, 江苏南京大学哲学系2001级博士研究生。

   王阳明本体功夫论是对程朱理学的反思, 也是对自先秦以来整个儒学思想发展的反思。王阳明不满于程朱理学将本体功夫割为两节从而导致的种种弊端, 提出要反本求源, 复萌儒学之本。致良知学说是王阳明思想较为成熟的理论形态, 而他晚年提出的四句教则被认为更多地融合了禅宗的思想。笔者以为, 致良知与四句教都是围绕一个问题而展开讨论的, 即本体功夫之辨。本体, 即心之本体, 也就是王阳明所说的良知;功夫也就是致良知的功夫, 对王阳明来说, 本体与功夫是彻上彻下, 打并为一的, 这正是他心学理论的特色所在, 这一特色在致良知之说与四句教中是贯彻一致的, 也是王阳明融汇佛儒的最主要的体现。致良知一说是王阳明本体功夫论思想的系统化, 而四句教则是在前者基础之上进一步地补充完善。本文便试图从这两个问题入手来探讨王阳明是如何援佛入儒的。

   (一) 致良知中的本体功夫论。

   王阳明晚年论学的宗旨即致良知, 嘉靖改元后, 更专主以致良知之学教人。他之所以如此重视致良知之学, 就在于这一提法将本体功夫并为一体, 整合了他的整个理论体系。王阳明自己曾说:“吾良知二字, 自龙场以后, 便已不出此意, 只是点此二字不出, 与学者言, 费却多少辞说, 今幸见出此意, 一语之下, 洞见全体, 真是痛快!”[1]根据这一说法, 致良知一说的基本立场在龙场悟道后就已基本确立, 龙场之后的知行合一、心外无理、心外无物、立诚、格其心非都是想要表述这样一个基本思想:至善根于本心, 个体内在心性是道德法则的内在根据和最高本体。但心外无理论及心体, 未谈功夫, 知行合一言及功夫, 欠缺本体一节, 王阳明始终未能找到一个恰当的表述形式来将本体与功夫融为一体。直至致良知一说, 才将本体功夫一齐收摄, 就本体而言, 良知即是自家的是非准则, 是道德行为的根据, 是为学功夫所要复及的本体;就功夫而言, 为学功夫亦只是致吾心之良知, 所谓“圣人教人知行, 只是复那本体。”[2]一悟本体, 即是功夫。

   就理论的形式方面, 致良知一说源自《孟子》与《大学》的良知、致知的概念, 但这一思想结构的形成则得益于禅宗。禅宗将成佛功夫简易化, 提出心佛概念, 讲“心即是佛”、“道由心悟”, 心本来是佛, 因而修道功夫不在心外, 只要明心见性即可成佛。王阳明不满于程朱外在穷理与明心中之知的割裂, 融禅宗之心性为良知本体, 借明心见性为致知之功, 将本体与功夫收摄于良知之中。这一致思理路明显是借鉴禅宗而来。

   不仅如此, 致良知一说的具体内容, 诸如对良知本体, 为学功夫的论说也都是建立在援佛入儒基础之上的。

   良知一说出自《孟子》, 是指人人具有的道德本能。王阳明以内在性的良知作为他理论体系的基石。他反对程朱理学将天理与心性分割为二, 认为理是完全内在于心的, 良知人人具有、各各相同的内在先验本体。这一致思路数可以上溯至禅宗万法归摄一心的思想, 二者都是将宇宙万法的本体、本源归摄于个体的人心之中, 从而使个体当下之心成为天地万物乃至人伦物理的最高本体与依据。王阳明认为, 良知本体天理具足, 不假外求, 是主体内在所本有的。“心自然会知, 见父自然知孝, 见兄自然知弟, 见孺子入井自然知恻隐, 此便是良知, 不假外求。”[3]这与禅宗强调一心而万法皆备, 万法尽通, 自性是佛, 不假外求的思想是一致的。从王阳明心学与佛学的终极目标来看, 二者有着本质的差别, 一个追求成圣, 一个企及成佛涅槃, 其成圣成佛的落脚点一个是良知, 一个是佛性, 但如果剥去良知、佛性等名相概念, 便会发现二者都是将对形上的追求落实到人的心性之中, 强调本体的内在性, 其实质内容内在是相通的。

   在王阳明看来, 良知还具有普遍性, 是圣人与愚夫愚妇每个人都同样先天固有的。这一每个人都有欠的良知本体是成圣的基础和条件。“自圣人以致凡人, 自一人之心以达四海之远, 自千古之前以至于万代之后, 无有不同, 是良知也者, 是所谓天下之大本也。”[4]“圣人气象何由认得?自己良知原与圣人一般, 若体认得自己良知明白, 既圣人气象不在圣人而在我矣。”[2]“人胸中都有个圣人, 只自信不及, 都自埋倒了。”[6]王阳明认为, 良知是圣人与凡人所共同的, 只不过圣人体认得良知明白, 而凡人的良知本体被私欲所蒙蔽, 本然之明不能全体呈现。因而从良知本体来说, 每个人都原是圣人, 这一思想为王门后学发展为“满街都是圣人”。王阳明的良知说强调人人都有成圣的基础, 打破了圣人为常人不可企及的神话, 极大地凸现了良知的普遍性与平民化的特点。这与禅宗众生皆有佛性的思想影响是分不开的。禅宗认为人人自性都是佛, 自性若迷, 即是凡夫, 自性一悟, 众生是佛。良知与佛性在这一点上是相通的。从心性本体来说, 每个人在本质上都是潜在的圣人或佛。只要明心反本, 即可成圣成佛。

   王阳明的良知本体与佛教的本心、自性有很多共通之处, 这种形上本体的一致性必然会反映到形下的修养功夫上。落实到具体的为学方法、修养途径上, 王阳明与传统理学有较大的分歧, 而有许多禅学影响的痕迹。例如, 他反对朱熹向外求理, 主张发明本心的简易功夫;对格物致知作出“正其心”、“致吾心之良知”的新解;主张为学贵在悟其本心自明自觉, 而不应执著拘泥于文字言语等等, 这些形下的修养功夫与其强调良知本体的内在性与普遍性的特征是相一致的。

   在关于良知的界说中, 王阳明将本体收摄于个体主观心性之中, 强调每个人良知本体的完满自足必然会引出在修养功夫上向内求诸本心的趋向。这一明心反本的修养功夫与禅宗的“直指人心, 见性成佛”有着直接的联系。王阳明认为, 天理“都只在此心, 心即理也, 此心无私欲之蔽, 即是天理, 不须外面添一分。”[2]良知本体是人人具有的, 而常人与圣人的差别只在于心性本体被私欲所遮蔽, 内在于心的本然之天理不能得以彰显, 因而为学之要在于明心反本, 扩充己之良知, 而不应向外求索。王阳明反对程朱理学向外求理的为学功夫, 认为“圣人之道, 吾性自足, 向之求理于事物者, 误也。”[8]在他对“格物致知”的新解中可以很明显地看出这一倾向。他将格物致知纳入致良知的体系中给予新解, 认为天下之物本无可格, 格物不应向外求理, 心即是理, 于是格物变成格心, 去其心之不正, 而致知成为“致吾心之良知”, 由此将格物穷理由外在事物引向主体自身的良知本体。王阳明称那些离开良知本心向外求理之人为“抛却自家无尽藏, 沿门托钵效贫儿。”这一典故来自于禅宗, 禅宗反对向外寻觅, 认为“我心自有佛, 自若无佛心, 何处觅真佛?”[9]

   与自性是佛, 不假外求相联系的另一重要思想是不立文字。禅宗主张离诸文字, 向心而悟, 得鱼忘筌, 会意忘言。初祖菩提达磨就有“我法以心传心, 不立文字”的说法。道信也讲“即文字语言, 徒劳设施也。”《坛经》中亦有“知本性, 自在般若之智, 不假文字”的思想。禅宗把禅视为佛意, 经视为佛语。而佛意贵在意会, 因而不可执著于笔述言宣。由于主张自性是佛, 佛意求之于本心即可, 因而禅宗否定了一切外在权威包括佛经, 认为即使佛经也还需心来印证。受此影响, 王阳明也主张良知是超越于言语而存在的, 良知以及对良知本体的体验是无法完全用语言阐明的, 在一定程度上, 对语言的执著甚至会成为向自我回归的障碍。因而王阳明认为对待语言的态度应是透过语言本身去把握背后的本体意境, 破除对语言的执著。“学须自证自悟, 不从人脚跟转, 若执著师门权法, 以为定本, 未免执于言筌, 非善学也。”[10]与禅宗思想一样, 王阳明强调自己的良知是最高的本体, 语言不过是蹄、筌等达到本体的工具, 因而不应执著于言语, 而应树立自己的良知为天下之大本, 对待六经王阳明亦采取六经注我的态度, 认为“六经是吾心之记载”, 用己之良知来衡量六经之是非, 合得便是, 合不得便非。以本心的良知本心否定了经的绝对权威, 他在答罗钦顺书中曾提出“夫学贵得之于心, 求之于心而非也, 虽其言出于孔子, 不敢以为是也, 而况未及孔子者乎?求之于心而是也, 虽其言之出于庸常, 不敢以为非也, 而况其出于孔子乎?”[11]由此可以看出王阳明是将良知本心作为是非真理的终极权威和标准, 而不是圣人的言语, 这与禅宗说十二部经是拭疣纸的思路是一致的。

   (二) 四句教中的本体功夫论。

   王阳明较为圆满地融汇佛儒的思想体系完成于四句教。嘉靖六年 (1528) 9月8日, 王阳明被任命赴广西平定暴乱。临行前一晚, 他在会稽天泉桥上应弟子钱德洪、王畿之请详细阐发了四句教宗旨, 史称“天泉证道”。王畿认为, 心体既是无善无恶, 意亦是无善无恶, 知亦是无善无恶, 物亦是无善无恶。此称之为“四无”说。而依钱德洪看来, 意有善有恶, 所以才需为善去恶, 否定意有善有恶, 就根本否定了功夫, 心体也应是至善无恶。此称之为“四有”说。王阳明认为这两种说法一种强调本体, 从本源上悟入, 本体功夫, 一悟尽透。一种强调功夫, 由渐修为善去恶, 两者应相资为用, 由此他提出四句教“无善无恶心之体, 有善有恶意之动, 知善知恶是良知, 为善去恶是格物。”[6]这一说法涵盖了四有、四无说, 并将本体与功夫结合起来, 王阳明称这一说法是“彻上彻下”, 即本体即工夫。

   四句教实质上是王阳明本体功夫论的进一步发展完善, 相对于致良知之说中的本体功夫之辨, 四句教对本体功夫的具体内容作了更进一步的说明。

   在四句教宗旨中, 王阳明对其前期思想的最大发展即提出良知本体是无善无恶的思想。在传统儒学以及王阳明早期思想中, 良知本体应是至善无恶的道德主体, 至四句教中始明确提出良知除了具有能知善知恶的道德理性一面之外, 更是一无善无恶的超道德本体, 并对后者更为强调。这一良知本体的界说显然与禅宗有着内在的思想渊源。王阳明认为, “人心本体原是明莹无滞的, 原是个未发之中。”[2]“良知之虚, 便是天之太虚, 良知之无, 便是太虚之无形。日月风雷山川民物, 凡有貌像形色, 皆在太虚无形中发用流行, 未尝做得天的障碍。”[6]“七情顺其自然之流行, 皆是良知之用, 不可分别善恶, 不可有所著。”[6]王阳明强调良知本体具有无滞无碍的特质, 因而在他看来, 四有说将良知看作至善无恶的说法未及本体, 心体是超越于善恶价值判断之上的, 其本然状态应具有纯粹的无滞性, 对任何事物包括善恶都应过而不留。这一思想明显不同于以往儒学的心性论传统, 即将心性作为分别善恶的道德主体, 而更倾向于禅宗的思想。佛家的理想是万法无滞, 于一切境上心不染, 虽然常人须修行才能达到这一境界, 但此境界实是人心本然之体, 禅宗把理想境界内化为心体的方法显然影响了王阳明对良知本体的认识。

   王阳明指出, 良知本体虽然虚寂却能应万物, 物来顺应, 过而不留, 对万物无所执著, 所谓“良知不滞于喜怒哀乐, 而喜怒忧惧亦不外于良知。”[11]“良知不由见闻而有, 而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻, 而亦不离于见闻。”[11]即是指的这个意思。不滞不离是佛教常用的表述模式, 王阳明借用这一模式, 也反映出他对本体功夫的认识与佛教的相通之处。

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《西南民族大学学报:人文社会科学版》
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