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黄玉顺:董仲舒思想系统的结构性还原——《天人三策》的政治哲学解读

更新时间:2020-10-07 22:25:28
作者: 黄玉顺 (进入专栏)  

   摘要:“灾异”说是理解董仲舒思想体系之整体结构的核心枢纽,因为他正是通过解释“灾异之变”现象来臧否政治而引申出自己整个思想系统的三大板块及其关系:一是降灾异者,即神圣界的超越之“天”;二是受灾异者,即世俗界的皇权;三是言灾异者,即作为前述两者之中介的儒家。灾异说的意图是现实政治批判,由此引伸出董仲舒的人性论和“义利”观;灾异说的神圣根据是“外在超越”的至上神;灾异说的主体是作为天意代言人的儒家。然而灾异说的政治理想却是皇权帝国之“大一统”的完善,这恰恰是对前述儒家神圣代言人的主体独立性的解构,从而也是对“灾异”说本身的解构,因而促使后世儒家转向“内在超越”。

   关键词:董仲舒;儒家;还原;灾异;天人三策;皇权

  

   董仲舒对中国两千年来的思想文化与社会政治的影响堪称巨大,因此,无论褒贬,学界对其思想的研究与评论实在不少。唯其如此,加之现代学科分限,愈是后来的研究,愈专注于其思想中的某个侧面。而本文则旨在系统性地还原董仲舒思想的整体结构。鉴于董仲舒著述的可靠性一直存在争议,1本文所引董仲舒文献仅限于《汉书·董仲舒传》所载《天人三策》(或称《举贤良对策》),2不涉《春秋繁露》。3

   本文还原董仲舒思想的系统结构,将从其“灾异”之说入手。何以如此?且看董仲舒自己如何说:

   臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之;不知自省,又出怪异以警惧之;尚不知变,而伤败乃至:以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。

   显然,在董仲舒那里,“灾异”问题乃是“天人之际”问题的核心所在,也是理解其思想体系之整体结构的枢纽,因为它同时辐射了董仲舒整个思想的三大板块及其关系:(1)降灾异者是神圣界的超越之“天”(“天乃出灾害”“出怪异”);(2)受灾异者是世俗界的“人”尤其是皇权(“国家失道”);(3)言灾异者则是作为两者之间中介的儒家(“臣案《春秋》”)。至于董仲舒思想的其他方面,诸如宇宙论、人性论、“仁爱”观、“义利”观及社会政治经济思想等,其实都附着于以上三个方面,即都是为之服务的辅助性理论。

  

   一、“灾异”说的意图:“民利”的关切

  

   首先,董仲舒为什么要提出“灾异”说?这是一个关乎董仲舒全部思想的宗旨或出发点的问题。表面看来,他不过是在回答汉武帝提出的问题。汉武帝因对政治现状不满而征求对策,第一次策问便将问题归结到“天人之际”上:“岂其所持操或悖谬而失其统与?固天降命不可复反,必推之于大衰而后息与?”紧接着便聚焦于“灾异”问题:“灾异之变,何缘而起?”既然汉武帝是在“垂问乎天人之应”,那么,董仲舒的对策似乎只是“命题作文”。因此,董仲舒的一个中心命题是“治乱废兴在于己,非天降命不可得反,其所操持悖谬失其统也”,意谓政治之坏、灾异之起,不能“怨天”,只能“尤人”,即怪君主自己“操持悖谬”,具体就是“残贼良民以争壤土”而“不能统理群生”等,“此灾异所缘而起也”。显然,董仲舒实际上是通过回答问题,借机表达自己的思想宗旨,即对民生、民利的关切(详下),并据此而批判现实政治。

   (一)现实社会政治的批判

   既然汉武帝自己不满政治现状,承认“今阴阳错缪,氛气充塞,群生寡遂,黎民未济,廉耻贸乱,贤不肖浑殽(混淆)”;董仲舒也就可以顺势而为,通过谈“灾异”来批判现实政治。所以,其对策一开始就说:“陛下发德音,下明诏……臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。”他表示,现实政治的黑暗并非汉武帝的责任,汉武帝只是“圣王之继乱世”(其实,到汉武帝即位,西汉政权已经存在了65年之久)。否则,在皇帝的威权下,他又岂敢妄议?

   当然,即便如此,他的批判也常常是隐晦的。例如,他说:“夫人君莫不欲安存而恶危亡,然而政乱国危者甚众,所任者非其人,而所繇(由)者非其道,是以政日以仆灭也,”其实是间接地批评现实政治的所任非人、所由非道。他说:“及至后世,淫佚衰微,不能统理群生,诸侯背畔,残贼良民以争壤土,废德教而任刑罚,”其实是委婉地批评现实政治“刑罚不中,则生邪气;邪气积于下,怨恶畜于上”。他说:“孔子作《春秋》……书邦家之过,兼灾异之变,”这里的“书邦家之过”即是对君主的批判,那么,同理,他自己据《春秋》言“灾异之变”就是对“汉家”的批判。

   不仅如此,董仲舒言论中也不乏直接的无所隐讳的现实政治批判。例如:“自古以来,未尝有以乱济乱、大败天下之民如秦者也,其遗毒馀烈,至今未灭……孰烂如此之甚者也。孔子曰:‘腐朽之木不可彫也,粪土之墙不可圬也。’今汉继秦之后,如朽木粪墙矣,虽欲善治之,亡可奈何!”这里的“至今”一语尤为触目,直指现实。又如:“今废先王德教之官,而独任执法之吏治民,毋乃任刑之意与!孔子曰:‘不教而诛谓之虐。’虐政用于下,而欲德教之被四海,故难成也。”这是直斥“今”为“虐政”,几近乎秦始皇“以吏为师”的暴政。又如:“今则不然,累日以取贵,积久以致官,是以廉耻贸乱,贤不肖浑殽,未得其真。”这是对现实吏治的批判。又如:“夫不素养士而欲求贤,譬犹不琢玉而求文采也。……今吏既亡教训于下,或不承用主上之法,暴虐百姓,与姦为市,贫穷孤弱,冤苦失职,甚不称陛下之意。是以阴阳错缪,氛气充塞,群生寡遂,黎民未济,皆长吏不明,使至于此也。”这无异于批评汉武帝还未能“养士求贤”,以致有“群生寡遂,黎民未济”等问题。

   (二)政治批判背后的人民利益关切

   董仲舒为什么批判现实政治?这是出于他对人民利益的关切:政治权力侵害了人民的利益,就要加以批判。董仲舒虽然说,“夫万民之从利也,如水之走下,不以教化隄防之,不能止也”,但并不意味着反对人民“从利”;恰恰相反,“夫皇皇求财利、常恐乏匮者,庶人之意也”,乃是自然而然的,这才需要“善治”,使之“各得其宜”。他列举历史上的正面典型,尧舜“教化大行,天下和洽,万民皆安仁乐谊,各得其宜”;反面典型,殷纣“逆天暴物,杀戮贤知,残贼百姓……天下秏乱,万民不安”,乃至秦始皇“趣(趋)利无耻,又好用憯酷之吏,赋敛亡度,竭民财力,百姓散亡,不得从耕织之业,群盗并起”等等,都在彰显自己鲜明的人民立场。

   最有趣味的是第三篇对策。他首先说:“臣愚不肖,述所闻,诵所学,道师之言,厪能勿失耳;若乃论政事之得失,察天下之息秏,此大臣辅佐之职,三公九卿之任,非臣仲舒所能及也。”我不过是一介书生,岂敢妄议政治?紧接着笔锋一转:“然而臣窃有怪者。夫古之天下亦今之天下,今之天下亦古之天下,共是天下,古以大治……以古准今,壹何不相逮之远也!安所缪盭(谬戾)而陵夷若是?意者有所失于古之道与?有所诡于天之理与?”他不仅如此委婉地发问,还直斥当今权力“与民争利”“与民争业”,大小好处通吃:“夫已受大,又取小,天不能足,而况人乎!此民之所以嚣嚣苦不足也。”

   因此,董仲舒曾提出“限民名田”等政策建议。“名田”指私人所占有的田地,“限民名田”意谓限定私人占有田地的最高数额,防止土地兼并、民不聊生。需注意的是:所谓“限民”,所限制的其实并非“民”,实际上指豪族、官员乃至皇室。他说:“古者税民不过什一,其求易共;使民不过三日,其力易足。民财,内足以养老尽孝,外足以事上共税,下足以畜妻子极爱,故民说从上。至秦则不然,用商鞅之法,改帝王之制,除井田,民得卖买,富者田连仟伯,贫者亡立锥之地;又颛川泽之利,管山林之饶,荒淫越制,逾侈以相高;邑有人君之尊,里有公侯之富,小民安得不困?又加月为更卒,已复为正,一岁屯戍,一岁力役,三十倍于古;田租口赋,盐铁之利,二十倍于古;或耕豪民之田,见税什五。故贫民常衣牛马之衣,而食犬彘之食。重以贪暴之吏,刑戮妄加,民愁亡聊,亡逃山林,转为盗贼,赭衣半道,断狱岁以千万数。汉兴,循而未改。古井田法虽难卒行,宜少近古,限民名田,以澹不足,塞并兼之路;盐铁皆归于民;去奴婢,除专杀之威;薄赋敛,省徭役,以宽民力,然后可善治也。”(《汉书·食货志》)这些政策建议不仅涉及限田、减税缓役,还涉及反对盐铁官营、蓄奴等,其总的宗旨显然是为了保障人民的基本生存利益。

   董仲舒以下这番话颇为耐人寻味:“今陛下并有天下,海内莫不率服,广览兼听,极群下之知,尽天下之美,至德昭然,施于方外,夜郎、康居,殊方万里,说德归谊,此太平之致也;然而功不加于百姓……”这里一个转折词“然而”极为有力地表明了董仲舒的态度:如果无益于人民,一切丰功伟业都没有意义。

   为此,董仲舒希望汉武帝改弦更张:“汉得天下以来,常欲善治而至今不可善治者,失之于当更化而不更化也。……更化则可善治,善治则灾害日去,福禄日来。《诗》云:‘宜民宜人,受禄于天。’为政而宜于民者,固当受禄于天……故受天之祐,而享鬼神之灵,德施于方外,延及群生也。”这里董仲舒贯彻了孔子和孟子的路线:以“天”之存在为神圣的超越根据,以“民”之利益为最终的价值诉求,要求政治实现“善治”,即“宜民”而“延及群生”。

   (三)董仲舒之“义”:关于“义利之辨”的讨论

   谈到“民利”,这就涉及一个重大理论问题,即董仲舒的“义利之辨”。董仲舒的一句话“正其谊不谋其利,明其道不计其功”(“义”《天人三策》多作“谊”),经常被人引用:赞同者,如朱熹认为它合乎“儒者第一义”,4郑重其事地将其列入《白鹿洞书院揭示》(教规);5反对者,如叶适认为“既无功利,则道义者乃无用之虚语尔”,6颜元甚至针锋相对地提出“正其谊以谋其利,明其道而计其功”。7

   这些看法,其实多多少少存在着误解。董仲舒的原话是:“夫仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功。是以仲尼之门,五尺之童羞称五伯,为其先诈力而后仁谊也。”这是回答江都王刘非的话,因为刘非流露出争霸甚至篡夺之心,董仲舒以仁义加以规谏,希望刘非做一个仁义之君。而董仲舒心目中的仁义之君,就是不“与民争利”、不“与民争业”。他说:“因乘富贵之资力,以与民争利于下,民安能如之哉!……故受禄之家,食禄而已,不与民争业,然后利可均布,而民可家足。此上天之理,而亦太古之道,天子之所宜法以为制,大夫之所当循以为行也。”

   可见董仲舒“正其义不谋其利,明其道不计其功”是针对天子、大夫而言的,是对权力的要求,而不是对人民的要求,其本意恰恰是“利可均布而民可家足”,认为此乃“天理”。他说:“夫皇皇求财利、常恐乏匮者,庶人之意也;皇皇求仁义、常恐不能化民者,大夫之意也。”(这里只提到“大夫”,其实包括上文所提到的“天子”。)这就是说,“求财利”是庶人的本份,“求仁义”是天子、大夫的本份。因此,对于权力来说,“尔好谊,则民乡(向)仁而俗善;尔好利,则民好邪而俗败”。董仲舒的意思是:君主“正其义不谋其利”,人民才能有其利;君之义即民之利,民之利即君之义。这就是董仲舒的义利之辨:以人民之利为君主之义。

   (四)董仲舒之“仁”:“溥爱”的观念

   正是从上述人民利益的立场出发,董仲舒倡导儒家的“博爱”(他称之为“溥爱”),并以超越的“天”为博爱价值的神圣根据。他说:

   天者,群物之祖也,故遍覆包函而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道,亦溥爱而亡私,布德施仁以厚之,设谊立礼以导之。

这里的“溥”即“博”,二字同源;“溥爱”即“博爱”,犹韩愈所说“博爱之谓仁”。8这与《中庸》的思想一致:“溥博渊泉,而时出之。溥博如天,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《四川大学学报.哲学社会科学版》,2020年第5期
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