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桑兵:“了解之同情”与陈寅恪的治史方法

更新时间:2020-07-03 23:38:09
作者: 桑兵 (进入专栏)  

   摘    要:

   陈寅恪所写冯友兰《中国哲学史》上下册的两篇审查报告, 在相对于整理国故和古史辨等学界时趋的偏蔽, 有条件地肯定冯著的同时, 表达了关于上古和宋代历史文化以及哲学研究的不同看法, 并略及方法。与其他记述相参照, 可见“了解之同情”并非陈寅恪本人治史方法的表述。其研治经史首重长编考异, 内典文献则取形似而实不同的合本子注。至于古史、宋代研究和哲学创造能否达到其所期许的高度, 还有待于来者。

   关键词:陈寅恪; 冯友兰; 了解同情; 长编考异;

  

   1930年代, 陈寅恪先后为冯友兰所著《中国哲学史》上下册撰写审查报告, 不仅助成其出版, 有利于提升该书的学术地位以及冯友兰的学术声望, 同时也成为近代学术批评史上的经典之作, 并在相当程度上体现了陈寅恪本人的学术思想, 因而吸引后来学人的不断解读。人们一方面努力读懂陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》上下两册评价的真意, 以确定冯著在近代中国学术发展史上的地位, 另一方面, 则试图从中找出陈寅恪自己治史方法的恰当表述, 以便悬为高的, 追摹仿效。不过, 仔细研读陈寅恪的文字, 重审已有的各种议论, 总觉得或有所出入, 或言犹未尽, 不尽当意。深究陈寅恪对冯著的看法, 所重仍在探测陈寅恪本人的史法。只是陈的心思细密, 上述相互关联的两方面本意, 不易从各种文献记载的字面直接解读出来, 理想取径, 还是以彼之道, 还诸彼身, 即借重陈寅恪的办法, 考察其本人的言行, 或许能至虽不中亦不远的境界。至于外行以为作古之人, 无法复验, 实不知史学的奥妙所在, 很难心领神会, 并不在本文言说的对象之内。

  

   一、取西洋哲学观念

  

   要想通过陈寅恪的审查报告探究其治学方法, 前提当然是理解审查报告对于冯友兰著作的真实看法。冯友兰的《中国哲学史》上下册相继出版于1931和1934年, 陈寅恪受清华大学出版委员会之托, 先后对两书进行审查并撰写了审查报告, 上册的审查报告还于1931年3月先期发表于《学衡》杂志第74期。两书的审查均获得通过, 予以出版。虽然另外还有其他审查人, 陈寅恪的意见无疑至关重要。而且, 从制度上看, 清华大学出版委员会只有在所有审查人意见基本一致的情况下, 才能通过报审著作。其间钱穆的《先秦诸子系年》完稿, 经顾颉刚介绍, 申请列入清华丛书, 即因列席审查者三人意见分歧, 未获通过。①1 由此可见, 冯著能够出版, 至少须陈寅恪口头表态赞成, 或是审查委员会从陈的书面报告中接收到正面的信息。

   的确, 依照规定, 陈寅恪在两篇审查报告的开始, 分别明确表示肯定, 并同意出版。前一篇说:“窃查此书, 取材谨严, 持论精确, 允宜列入清华丛书, 以贡献于学界。” (1) 后一篇进而申述:“此书上册寅恪曾任审查, 认为取材精审, 持论正碻。自刊布以来, 评论赞许, 以为实近年吾国思想史之有数著作, 而信寅恪前言之非阿私所好。今此书继续完成, 体例宗旨, 仍复与前册一贯, 允宜速行刊布, 以满足已读前册者之希望, 而使清华丛书中得一美备之著作。”2

   据此断定陈寅恪完全赞同冯友兰的著述及做法, 应是学人从审查报告中索解陈寅恪本人治学方法的重要理据。只是这样的判断似嫌过于简单, 未必符合陈的本意。有学人已经注意到, 两篇审查报告的褒贬不尽相同, 下篇的批评意向尤其明显。此前撰文论述陈寅恪与中国近代史研究, 也有如下意见:“陈寅恪对大约同时送审并获得通过的冯友兰《中国哲学史》下册不无微辞。叶公超宴会上, 他于表彰未获通过的钱著的同时, ‘又论哲学史, 以为汉魏晋一段甚难’。3这显然针对冯著下册而言。细读其审查报告, 上册褒意明显, 而下册贬辞时现。虽称下册‘于朱子之学, 多所发明’, 实则作者‘取西洋哲学观念, 以阐明紫阳之学, 宜其成系统而多新解’。陈认为秦以后思想演变‘只为一大事因缘, 即新儒学之产生, 及其传衍而已’, 而冯著于新儒家产生诸问题, 犹有未发之覆在, 并且为数不少, 相当关键, 则下册出版, 与上册相较, 于中国哲学史的形式备则备矣, 内容却未必美。况且这种‘取西洋哲学观念, 以阐明紫阳之学’的做法, 是否真能‘自成系统, 有所创获’, 还要看其‘吸收输入外来之学说’与‘不忘本来民族之地位’的‘相反而适相成之态度’如何。就此而论, 冯著恐怕有偏于今之嫌, 与陈寅恪的见解不相凿枘, 难逃愈有条理系统, 去事实真相愈远之讥。”4

   这些褒贬之意, 仔细阅读审查报告, 可以从字里行间捉摸体会出来。陈寅恪在下册审查报告开始明确表示同意出版之后, 紧接着说:“寅恪于审查此书之余, 并略述所感, 以求教正”, 所述如下:

   中国自秦以后, 迄于今日, 其思想之演变历程, 至繁至久。要之, 只为一大事因缘, 即新儒学之产生, 及其传衍而已。此书于朱子之学, 多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念, 陈兰甫在清季以考据观念, 而治朱子之学, 皆有所创获。今此书作者, 取西洋哲学观念, 以阐明紫阳之学, 宜其成系统而多新解。然新儒家之产生, 关于道教之方面, 如新安之学说, 其所受影响甚深且远, 自来述之者, 皆无惬意之作。近日常盘大定推论儒道之关系, 所说甚繁 (东洋文库本) , 仍多未能解决之问题。盖道藏之秘籍, 迄今无专治之人, 而晋南北朝隋唐五代数百年间, 道教变迁传衍之始末及其与儒佛二家互相关系之事实, 尚有待于研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾, 更有俟于后贤之追补者也。南北朝时, 即有儒释道三教之目 (北周卫元嵩撰齐三教论七卷。见旧唐书肆柒经籍志下) , 至李唐之世, 遂成固定之制度。如国家有庆典, 则召集三教之学士, 讲论于殿廷, 是其一例。故自晋至今, 言中国之思想, 可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈, 然稽之旧史之事实, 验以今世之人情, 则三教之说, 要为不易之论。

   儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学, 佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。中庸之“车同轨, 书同文, 行同伦” (即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”) 为儒家理想之制度, 而于秦始皇之身, 而得以实现之也。汉承秦业, 其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后, 法律与礼经并称, 儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动, 莫不与法典相关, 而法典为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响, 最深最巨者, 实在制度法律公私生活之方面, 而关于学说思想之方面, 或转有不如佛道二教者。如六朝士大夫号称旷达, 而夷考其实, 往往笃孝义之行, 严家讳之禁。此皆儒家之教训, 固无预于佛老之玄风者也。释迦之教义, 无父无君, 与吾国传统之学说, 存在之制度, 无一不相冲突。输入之后, 若久不变易, 则绝难保持。是以佛教学说, 能于吾国思想史上, 发生重大久远之影响者, 皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者, 若玄奘唯识之学, 虽震动一时之人心, 而卒归于消沉歇绝。近虽有人焉, 欲然其死灰, 疑终不能复振。其故匪他, 以性质与环境互相方圆凿枘, 势不得不然也。

   六朝以后之道教, 包罗至广, 演变至繁, 不似儒教之偏重政治社会制度, 故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说, 几无不有道教, 或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者, 佛教宗派中道教意义最富之一宗也。 (其创造者慧思所作誓愿文, 最足表现其思想。至于北宋真宗时, 日本传来之大乘止观法门一书, 乃依据大乘起信论者, 恐系华严宗盛后, 天台宗伪托南岳而作。故此书只可认为天台宗后来受华严宗影响之史料, 而不能据以论南岳之思想也。) 其宗徒梁敬之与李习之之关系, 实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡中庸, 甚至以僧徒而号中庸子, 并自认为传以述其义 (孤山闲居编) 。其年代犹在司马君实作中庸广义之前 (孤山卒于宋真宗乾兴元年, 年四十七) , 似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间, 其关系如何, 且不详论。然举此一例, 已足见新儒家产生之问题, 犹有未发之覆在也。至道教对输入之思想, 如佛教摩尼教等, 无不尽量吸收, 然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后, 则坚持夷夏之论, 以排斥外来之教义。此种思想上之态度, 自六朝时亦已如此。虽似相反, 而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。

   陈寅恪陈述所见的这一大段话, 虽然自谦新瓶装旧酒, 其实是在相辅相成的两大问题上表明态度观念, 不仅与冯著立异, 尤其与时流有别, 相当关键。相对于冯著, 可谓批评商榷, 相对于时流, 可谓纲领宣言。这两大问题, 一是中国自秦以来思想演变历程的大事因缘, 二是对待外来学说的立场态度。

   陈寅恪认为中国秦以来思想演变历程的大事因缘, 即为新儒学的产生及其传衍, 这一被胡适指为正统观的意见, 体现着陈寅恪对中国历史文化全面而深刻的观察, 尤其是以宋代为中心的中国历史文化发展的高峰期, 究竟应该如何探究、理解和呈现。要想体察陈寅恪审查报告的本意, 除完整细读报告文本之外, 还须与其他记述多方参证比勘, 了解其何以要如此说, 以免看似直入文本, 实则但凭己意, 妄加揣度。

   其实, 陈寅恪关于中国思想文化的这一套观念由来已久。早在留美期间他就曾对吴宓详细阐述:

   中国之哲学、美术, 远不如希腊, 不特科学为逊泰西也。但中国古人, 素擅长政治及实践伦理学, 与罗马人最相似。其言道德, 惟重实用, 不究虚理, 其长处短处均在此。长处, 即修齐治平之旨。短处, 即实事之利害得失, 观察过明, 而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股, 以得功名富贵, 而学德之士, 终属极少数。今则凡留学生, 皆学工程、实业, 其希慕富贵, 不肯用力学问之意则一。而不知实业以科学为根本, 不揣其本, 而治其末, 充其极, 只成下等之工匠。境界学理, 略有变迁, 则其技不复能用, 所谓最实用者, 乃适成为最不实用。至若天理人事之学, 精深博奥者, 亘万古, 横九垓, 而不变。凡时凡地, 均可用之。而救国经世, 尤必以精神之学问 (谓形而上之学) 为根基。乃吾国留学生不知研究, 且鄙弃之, 不自伤其愚陋, 皆由偏重实业积习未改之故。此后若中国之实业发达, 生计优裕, 财源浚辟, 则中国人经商营业之长技, 可得其用;而中国人当可为世界之富商。然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人, 则决难必也。夫国家如个人然, 苟其性专重实事, 则处世一切必周备, 而研究人群中关系之学必发达。故中国孔孟之教, 悉人事之学。而佛教则未能大行于中国。尤有说者, 专趋实用者, 则乏远虑, 利己营私, 而难以团结, 谋长久之公益。即人事一方, 亦有不足。今人误谓中国过重虚理, 专谋以功利机械之事输入, 而不图精神之救药, 势必至人欲横流, 道义沦丧, 即求其输诚爱国, 且不能得。

中国家族伦理之道德制度, 发达最早。周公之典章制度, 实中国上古文明之精华。至若周秦诸子, 实无足称。老、庄思想高尚, 然比之西国之哲学士, 则浅陋之至。余如管、商等之政学, 尚足研究;外则不见有充实精粹之学说。汉、晋以还, 佛教输入, 而以唐为盛。唐之文治武功, 交通西域, 佛教流布, 实为世界文明史上大可研究者。佛教于性理之学Metaphysics, 独有深造, 足救中国之缺失, 而为常人所欢迎。惟其中之规律, 多不合于中国之风俗习惯。故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏, 则终难遏之。于是佛教大盛……故佛教实有功于中国甚大……自得佛教之裨助,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:社会科学战线 Social Science Front 2008年10期
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