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吴晓明:论解释学的主旨与思想任务

更新时间:2020-05-01 10:45:35
作者: 吴晓明  

  

   内容提要:解释学的近代起源即表明其具有一般的方法论意义。但随着海德格尔制订“实际性解释学”的努力,随着当代解释学的主旨通过基础存在论而关联于真理,开始形成了“真理与方法之间的对峙”。近代以来的方法论主义滞留于形式方法及其“主观主义的困境”中,而当代解释学的主旨正在于追问存在之真理,因而是根据通达于“事物自身”来为其思想任务确定方向的。只有在这一主旨及其思想任务被牢牢地把握住的时候,才可能正确地理解和规定解释学的各种原理(如解释、理解、视域融合、效果历史等等),才可能在其真实的意义定向中来谈论建构中国解释学的必要性,才会对当今中国的哲学社会科学产生深入而持久的积极推动。

  

   关键词:解释学/形式方法/外在反思/真理/事物自身/哲学社会科学

  

   作者简介:吴晓明,复旦大学哲学学院教授,研究方向:马克思主义哲学史、科学哲学和比较哲学。上海 200433

  

   20世纪末,汤一介先生倡言创建“中国的解释学”,随即引起了国内学界的关注与讨论。近年来,由于张江先生的一力主张和推动,阐释问题以及由之而来的构建中国解释学的探讨再度活跃起来。然而,时下关于解释学的各种议论还是颇为纷乱的,缺乏一个汇聚问题所在的稳定枢轴。解释学的性质若何并且为什么须诉诸解释学?解释学究竟是一种专门而独特的学术(类似于训诂学、文献学或语文学等),还是一种具有普遍意义的哲学方法(例如哲学—社会科学方法论)?很明显,对此类问题的澄清与判断是非常重要的,因为它规定了探讨问题的基本取向以及构建“中国解释学”的基本架构;同样明显的是,为了对此类问题作出真正的估量,我们根本不可能局限于对“解释”或“解释学”仅仅开展出某种望文生义或细枝末节的表面发挥,而必须首先把握当代解释学的主旨以及其所面临的思想任务。唯在解释学的主旨与思想任务被明确起来的地方,解释学的必要性以及各种阐释问题的解释学应答才可能具有实际的效准,“中国解释学”的建构才可能获得其基本的目标和意义规定,从而解释学的积极介入才可能对我们的整个哲学—社会科学产生深刻而持久的积极推动。

   解释学(Hermeneutik)的近代起源即表明它具有某种普遍的意义或方法论的意义。这种普遍意义对施莱尔马赫来说,体现为“理解的艺术”或“避免误解的艺术”,它作为形式上的方法乃是“一般解释学”(allgemeine Hermeneutik),亦即理解任何陌生话语的理论和艺术论,因而它也主要地并且特殊地包括神学解释学和语文解释学。①狄尔泰大体接受了施莱尔马赫的解释学概念,将其规定为“理解的规则”或“书写文献的解释艺术”;由于他特别地考察“理解”本身并使之贯彻在“精神科学”的整体研究中,因而解释学的普遍性乃表现为精神科学(一般所谓人文学术和社会科学,新康德主义称之为“历史科学”,英国人则称之为“道德科学”)的方法论。狄尔泰“始终只是将解释学作为这样一个主题来加以探讨,即总表现为他自认为是对其本质把握的——解释性的精神科学的方法论”②。由此可见,近代以来的解释学首先是具有普遍性质的:它不是某种独特且专门的学术,而是作为一般解释学、作为形式方法——关于解释的条件、对象、方法和传达等——来得到理解和运用的。

   这样的理解和运用毫无疑问是与近代哲学以及由之而来的主导的知识定向相一致、相吻合的。因此在这个意义上,我们也就理所当然地把解释学一般地把握为哲学—社会科学方法论,并在这种方法论的意义上来领会其普遍意义。然而,正是在对施莱尔马赫和狄尔泰解释学立场的考究中,海德格尔表现出高度的不满并提出了尖锐的批评;而这种不满和批评恰恰意味着解释学在当代的一个决定性的转折。这个转折是如此之大,以至于海德格尔声言自己所谈论的解释学“不是在现代意义上被使用的,而且它也决不是迄今为止一般使用的解释学说的含义”③。姑且撇开具体内容不谈,这一声言至少立即就表明:由海德格尔重新启用并制订的“解释学”,根本不是什么一般而言的方法论,它的普遍意义也根本不可能通过所谓“方法论”——无论是一般哲学方法论还是精神科学方法论——而得到恰当的把握。

   尽管这样的解释学概念及其普遍性会使人们或多或少感到困惑,但伽达默尔的《真理与方法》却再度坚拒将解释学当做形式方法或一般方法论来理解的各种企图。在同贝蒂(E.Betti)的争论中,伽达默尔声称,哲学解释学理论根本不是一种“方法学理论”,不管这种方法论是正确的还是错误的(甚或是“危险的”);如果仅仅把解释学问题当做一种方法问题来思考,便意味着“深深地陷于本该克服掉的主观主义之中”④。因此,“从根本说来我并未提出任何方法,相反,我只是描述了实际情形……正是在这个意义上我才试图超越现代科学的方法概念(它自有其有限的权利)进行思考,并在根本的一般性中考虑一直发生的事情”⑤。同样,在与阿佩尔、哈贝马斯等人的论战中,伽达默尔批评他们是深陷于仅注意规则及规则之运用的“方法论主义”之中了;他们没有意识到:对实践的反思不是技术,而方法论主义实际上是用规则形式的技术概念取代了实践概念。⑥毫无疑问,这里的问题决不是术语学上的争论,而是最关本质地牵扯到哲学上的基本主张和基本立场。且让我们最为简要地先行给出一个概括:对于海德格尔和伽达默尔来说,解释学之所以不是形式方法或一般方法论性质的,乃因为它——大略说之——是“基础存在论”性质的。

   为了使围绕当代解释学性质和主旨的疑难得以清除,我们可以来思考一下此间与一般方法或方法论相对待的东西。这东西涉及的是什么呢?一种颇为流行的见解认为,后狄尔泰的解释学是从方法论转入到本体论(ontology,即存在论)上去了,或者,是从精神科学的方法论转变为一种哲学了。这种见解固然“不错”,但却太过表面、太疏阔于根本了。如果事情仅仅是这样的话,那么,问题看来只是关乎不同的“学科领域”罢了。且不说一般的方法论早已被列入“哲学”的名下,举凡普遍的方法,总也是或者自觉或者不自觉地具有其特定的“本体论”基础的。这将使我们意识到:此间与一般方法或方法论形成对待的东西,是某种更为根本且尤须得到澄清和把握的东西。事实上,伽达默尔大作的书名《真理与方法》已经十分明确地指证了那种东西,它被唤作“真理”。如果说“方法”已经不再致力于真理并且总是试图规避真理,那么,解释学的主旨恰恰是真理,并且正是为了维护“真理”的缘故而使自身批判地脱离一般所谓的“方法”。所以伽达默尔说:“真理和方法之间对立的尖锐化在我的研究中具有一种论战的意义。”⑦尽管这一说法目前看来还比较抽象,但当代解释学的性质却借此被清晰地表达出来了:它的主旨不是成为方法,而是探入真理。

   由此需要透彻反思的是:我们是将解释学仅仅当做一般方法或方法论来理解,还是首先将其当做对真理的维护和通达来把握的?如果说,“真理”一词对于我们来说已经变得如此陌生,以至于今天根本不再需要为真理操心,或径直就将它溶解在“方法”的程序或技术中,那么,这只不过表明,解释学的主旨及性质是遭到了多么大的误解和歪曲,而这样的误解和歪曲又在多大的程度上陷入“方法论主义”的窠臼之中。众所周知,在海德格尔重新制订解释学规划之际,是新康德主义、实证主义等盛行和统治的时代,如果说这个时代主导的哲学气质——事实上这种气质一直延续到今天——乃是遗忘真理或对真理问题的不知所措,因而蜷缩在方法论主义的天真性之中,那么,伽达默尔1972年的说法就是有效的,并且直到今天依然有效:“以此为根据,真理和方法之间的对峙就具有一种不可清除的现实性。”⑧

   为此我们必须首先弄清楚真理问题,弄清楚真理和方法之间对峙的本质来历。这一来历从大要来说是与近代哲学的开端特别相关的:它的开端是“我思”、自我意识,是主体之主体性(因而近代哲学也被称为我思哲学或主体性哲学)。这一哲学引领并伴随着一个新的时代,开展并道说出一个与以往不同的哲学境域,但也使我们深深陷入——如伽达默尔所说——“主观主义的困境”之中。这种主观主义的困境是怎样的呢?我们在近代哲学的开端处就能见到这种困境:当笛卡尔把思维(我思)规定为一种实体,而把广延规定为另外一种全然不同的实体时,思维之通达于广延,主体之通达于对象——认识的真理唯依赖此种通达——就面临着最严峻的问题:“这个正在进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围,认识究竟怎么能有一个对象,必须怎样来设想这个对象才能使主体认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险?”⑨这个问题虽然十分严峻,但对于独断论形而上学来说还是可以姑息性地得到解决的。笛卡尔在“思维”和“广延”这两种实体之外或之上,设定了第三种实体,即神或上帝。这一本体论上的设定重建起思维实体与广延实体的协调,主体与对象的一致。这也意味着:认识的真理通过“神助说”而获得了基本的保障。

   由于康德的伟大批判一劳永逸地摧毁了自然神论的上帝,并使独断论形而上学不再能够真正持立,所以,哲学在收获了先验方法之积极成果的同时,却也使近代以来的主观主义困境进一步尖锐化起来。康德只是似乎摆脱了笛卡尔式的孤立主体(在《纯粹理性批判》中,“我思”并不意味着一个实体之我在思,而是意味着“纯思”,我=思),但是在本体论上,“笛卡尔的立场依然保留如故”⑩。正是由于这一立场,并且由于这一立场不再可能在理论理性中获得“上帝”的外部支撑,自在之物就成为自我意识不可通达的东西了。这无非是表示“我思”与“物自身”的分离隔绝,而此种分离隔绝在把认识的本质性全部导回到自我意识中去的时候,也使物自身被彻底地屏障在这种本质性之外。因此,我们认识的对象乃是单纯的现象,而物自身则是我们的认识永远无法真正抵达的“彼岸”。这样的哲学架构当然意味着一般而言的“主观主义”(认识的本质性全体归属于自我),意味着这种主观主义总是瓦解一般而言的“真理”(通达并符合于物自身)。由此得以显现的关键之点正在于“真理”,在于这个哲学向来所属的目标开始极大地动荡起来。

   如果说我们在笛卡尔哲学中曾经见到这种“主观主义困境”,那么我们在康德哲学中则可以见到这种困境之进一步的形式,而所有此类困境都是就“真理”而言并且由之而来的。事实上,在黑格尔时代,哲学上的主观主义是如此盛行,以至于就所谓“效果历史”的意义来说,康德—费希特哲学的余脉——真正说来乃是这种哲学的末流——已经全然将“真理”一事置之度外了。所以黑格尔在1818年的柏林大学开讲辞中说:放弃对真理的知识看来一时风行,并被推崇为我们时代精神上的胜利凯旋;“最后所谓批判哲学曾经把这种对永恒和神圣对象的无知当成了良知,因为它确信曾经证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学”(11)。确实,在黑格尔看来,哲学乃以真理为目标;如果不诉诸真理并要求把握真理,哲学便不存在也没有理由存在。因此,为了从主观主义的上述困境中摆脱出来从而捍卫“真理”,黑格尔以其全部哲学开展出对主观主义之持续不断的——有时甚至是苛刻的——批判。

这一批判立足于绝对者(上帝)。由于绝对者乃是思维—存在,主体—客体,所以它不仅是作为全体的真理,而且从根本上保障了认识之成为真理的根据,即主体与客体的一致,自我与物自身的通达。如果在此我们想起了笛卡尔的第三个实体,那么更加准确地说来,这个绝对者乃是斯宾诺莎主义的:只有一个唯一的绝对者实体,它可以被称为“上帝”“自然”“大全”或“自因”等。在这个意义上,黑格尔一般地属于古典形而上学并以此来设定和把握真理。也是在这个意义上,伽达默尔说:“据我看来,古典形而上学的优势在于如下事实,即从一开始就超越了以主观性和意志为一方,以客体和自在之物为另一方的二元论,因为它认为它们相互之间有一种预定的和谐。显然,(点击此处阅读下一页)

本文责编:limei
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文章来源:《社会科学战线》201906期
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